ECUACIÓN IDEOLÓGICA PERSONAL

Mi actual ecuación ideológica personal puede ser enunciada sumariamente de la siguiente manera:

Racionalismo moderno-ilustrado en todas las actitudes propias con trascendencia pública e irracionalismo cultural privado.

Este enunciado podría desarrollarse así:

-Apoyar una política de inspiración liberal en sus principios pero con correcciones y limitaciones solidarias.

-Mantener una ética personal universalista basada en el respeto al deber de trato justo igualitario en relación a todo ser humano.

-Defender y adoptar en tanto sujeto social unas creencias básicas y un modo de vida básico cimentados en la aceptación de la ciencia, su método con sus principios de crítica, lógica y evidencia y sus resultados útiles.

-Pero en el ámbito de la cultura personal privada dejar un espacio para la configuración de una identidad idiosincrática con elementos irracionalistas, espiritualistas, vitalistas, románticos y de origen premoderno; un espacio cultural para la búsqueda de la vida buena personal recurriendo a elementos teóricos cosmovisionales no modernos, ni liberales, ni universalistas, ni científicos.
Estos elementos culturales privados podrán ser aplicados a las “relaciones psicológicas”, pero siempre respetando los estrictos límites marcados por la ética universalista del deber válido igualitariamente en relación a todo ser humano.

TRABAJO SOBRE "CONOCIMIENTO E INTERÉS" DE HABERMAS (CUARTA PARTE-CONCLUSIÓN)

Habermas supone una concepción del conocimiento como síntesis no suficientemente explicitada. Tendría que haber defendido esa concepción contra la objetivista que representa el positivismo de una manera más completa. Esto le debería haber llevado a hacer un mayor uso de Kant, en lugar de lanzarse a intentar combinar esa concepción con la necesidad de llevar a cabo un movimiento autorreflexivo de profundización en el sujeto.

Habermas es muy consciente de la distancia que debe marcar entre su planteamiento gnoseológico, basado en una nueva concepción de las condiciones subjetivas aprióricas, y el simple y relativista subjetivismo. Habermas sabe que tiene que dejar muy claro que el interés vital, que él convierte en concepto central de su gnoseología, no puede ser entendido de ninguna manera en términos psicológicos. Se trata de un interés con asiento en el contexto vital, pero que a la vez es comprendido desde sendas categorías kantiana y fichteana de interés puro de la razón práctica y de razón pura interesada. Es la incapacidad del positivismo para comprender factores como el del interés de una manera que no sea psicológica, en una dimensión trascendental, lo que le obliga a concebirlos como irrelevantes a la teoría del conocimiento, que en sus manos acaba por disolverse irremediablemente, pues la teoría del conocimiento deja totalmente de tener sentido si se parte del error fundamental de no ver que el contenido objetivo de la ciencia  o es “lo dado”, sino que entraña un proceso constitutivo cuya captación nos saca automáticamente de la idea de ciencia como algo primario, incuestionable y sin base en el sentido humano, léase intersubjetivo, que el sujeto en comunidad da a su mundo cultural al fundarlo y habitarlo.

                Pero, ¿tiene la suficiente viabilidad filosófica intentar trasplantar una problemática trascendental fuera del terreno lógico-trascendental a otro en el que se inscribe lo empírico y contingente? Ésta, creemos, es la gran dificultad del trabajo de Habermas,  de la que él es consciente y cuya solución no hace sino buscar a lo largo de todo el libro. 

TRABAJO SOBRE "CONOCIMIENTO E INTERÉS" DE HABERMAS (TERCERA PARTE)

(Trabajo realizado hacia la segunda mitad de los años 90)

En Comte la teoría del conocimiento para ser eliminada necesita ser sustituida por una forma vicaria e ideológica de filosofía de la historia, la famosa teoría de los tres estadios. Ni que decir tiene que Comte está completamente preso del objetivismo; posteriormente se mostrará cómo Peirce y Dilthey recaen en él. Peirce al concebir como dato, en sentido pragmatista, no positivista, el “espíritu”, cerrando así el paso a su comprensión desde la intersubjetividad hermenéuticamente funcionante. Dilthey al preferir el atajo de la “Einfühlung” (empatía) para llegar a las objetivaciones del espíritu, obviando así su constitución en la esfera de la intersubjetividad.

                Habermas intenta convencer al lector de que la opción por ese objetivismo, que desde luego no es tematizada como tal por Comte, entraña mayores costes, desde el punto de vista de la “filosofía” que se intenta superar, que la disolución del mismo en términos gnoseológicos que él pretende.  No es lo más grave el recurso a la citada teoría historicista. Habermas mostrará que si no se profundiza en los presupuestos de la objetividad hasta el punto que él considera necesario, se producirá una recaída en una u otra forma de “ontologismo”. Hasta en Peirce acechará ese peligro con su curiosa puesta al día del realismo de los universales. En el caso de Comte, se hace necesario que tras él Mach dilucide la cuestión de cuál sea la positividad de los hechos mediante una ontología de lo fáctico. Habermas deja claro que todo el empeño de Mach en concebir “lo dado” como conjunto d elementos primarios que se organizan desde sí mismos, objetivamente, sin necesidad de un sujeto independiente constructor de su sentido, y que pueden indistintamente considerarse en conexión física o psíquica, viene motivado por su deseo de no dejar lugar para ningún planteamiento gnoseológico donde la objetivación de la realidad para el conocimiento se produzca desde un sistema de referencia previo.

                En la obra de Peirce se produce una operación de importancia crucial para los intereses teóricos de Habermas: la conexión entre el concepto de verdad y la esfera de la vida. Pero ésta es reducida aquí, de forma pragmatista, a entramado de acciones instrumentales, ignorándose por tanto el papel que en ella juega la acción comunicativa. Desde el punto de vista metametodológico, Peirce es la pieza fundamental para Habermas, pues pone en conexión el concepto de interés con la lógica concreta de la investigación. A Habermas no le vale el salto que fuera de la esfera lógica da Marx en su instrumentalismo. Pero Peirce le falla en tanto la mencionada conexión no lleva al proceso de formación de la subjetividad en un medio histórico-hermenéutico. Por ello Peirce necesitará ser complementado con Dilthey.

                Habermas muestra a propósito de Peirce cómo tanto la lógica del lenguaje como la simple lógica de la investigación, entendida como catálogo de posibles recursos silogísticos, son insuficientes de cara al asentamiento de la validez del conocimiento. Para ello es necesario recurrir al campo metalógico de la esfera funcional de la acción instrumental.

                Es la propia lógica de la investigación la que nos remite directamente a esa esfera de la acción instrumental, pues la experimentación en que se incardina lo propiamente lógico es concebida como una concreción programática de la misma. Pero surge aquí el problema de que el recurso a la lógica de la investigación como vía de fundamentación sólo sirve de solución si es aceptado el presupuesto fundamental de que el proceso  de investigación ha sido y continuará siendo un proceso de aprendizaje. Si tal proceso de aprendizaje es lo que subyace a la posibilidad de confiar en el éxito de la investigación, entonces tras ella se encuentra el campo de una comunidad de investigadores cuya constitución y cuyo funcionamiento  sólo pueden ser accesibles en los términos de un acercamiento hermenéutico del que Peirce se mantiene alejado.

                Dilthey ofrece un instrumental conceptual hermenéutico que resulta preciosa a Habermas como alternativa al sentido fenomenológico-especulativo en que Hegel desarrolla su ahondamiento en la subjetividad de la que ingenuamente parte la teoría del conocimiento. Gracias a Dilthey el ahondamiento autorreflexivo en la subjetividad puede quedar situado en el adecuado contexto formal-metodológico al margen de todo contenido especulativo hegeliano, encontrando así su camino como radicalización y no como autosupresión de la teoría del conocimiento, al contrario de lo que sucede en Hegel, pues desde la orientación metodológica de Dilthey no es necesario que el proceso de formación se doble en tránsito hacia el saber absoluto. En el citado camino de ahondamiento al hilo de Dilthey aparecerá inevitablemente la intersubjetividad.

                En Dilthey el trasfondo de toda subjetividad, también cuando se erige en sujeto de conocimiento objetivo, es la constante labor de interpretación de sus objetivaciones en las que se ve envuelto el espíritu. Precondición de esa actividad del espíritu es que éste aparezca como fragmentado en forma de sujetos que se identifican de forma particular a partir de un contexto histórico común.

                De todas formas, tampoco Dilthey llegará a comprender el alcance y la importancia de la intersubjetividad. Habermas se ve obligado a intentar alumbrar el aspecto lógico-metodológico de la contribución de Dilthey desde su teoría de la interacción comunicativa entre sujetos. La mediación que debe producirse, como en toda ciencia, dentro de la hermenéutica diltheana entre lo particular y lo universal es resuelta según el modelo de la mutua implicación entre autoidentificación y pertenencia a un grupo culturalmente configurado que se produce por vía de la comunicatividad entre sujetos individuales enzarzados en el mutuo reconocimiento. Pero Habermas tiene que rechazar la concepción de la verdad como copia a la que sucumbe  Dilthey con su no completo abandono de la “Einfühlung” (empatía), elemento romántico de su hermenéutica que interferirá en toda su obra.

                Pero si aceptamos el planteamiento de Habermas, ¿qué diferencia hay entre la comprensión cotidiana y la que tiene una pretensión teórica de conocimiento en las “ciencias del espíritu”? Puede darse el peligro de una reducción de la ciencia a mera reflexión autoclarificadora como la que puede surgir en una conversación cotidiana en la que surgen dificultades de comprensión. Las amenazas para la teoría envueltas en la insistencia en la base vital del conocimiento pueden alcanzar no sólo a las ciencias naturales sino también a las otras. Más si cabe a éstas, pues Habermas pretende que su contenido no surge a partir de una variación del contexto vital, como muy heideggerianamente Habermas  comprende el papel fundante del interés técnico, sino que en ellas el entrelazamiento, la mutua imbricación entre estructuras de la cotidianidad comunicativa, con su experiencia individual correlativa no mermada, y estructuras de la objetividad científica es total.

                Pero en cualquier caso, mediante Dilthey comprendemos cómo gracias a la trabazón hermenéutica de la intersubjetividad conformada en un contexto vital “puede la realidad aparecer como algo”.  En las “ciencias del espíritu” es explicitada esa relación hermenéutica inscrita en el lenguaje cotidiano que posibilita la existencia de una comunidad de investigadores enfrentados a la realidad, pero es igualmente presupuesto tácitamente por el proceso de investigación en las ciencias de la naturaleza. Es el interés práctico del conocimiento el que permite el acceso al estrato de las condiciones “aprióricas” de toda objetividad posible; es decir, dicho interés está dotado de una reflexividad de que carece el interés técnico. La comprensión hermenéutica no es por tanto sólo la base de uno de los tipos de conocimiento posible, sino el trasfondo presupuesto por todo conocimiento y a la vez la vía de acceso a su verdadero sentido, enraizado y sólo alcanzable en el contexto vital, en el que la relación hermenéutica toma forma. Habermas afirma en varios lugares de Conocimiento e Interés que la disposición al éxito de la acción instrumental, que corresponde a la esfera del conocimiento científico-natural, procede de una modificación por reducción del ámbito previo y omnicomprensivo de una comunicatividad cotidiana en la que están ya inscritos los fundamentos metodológicos del saber hermenéutico de las  “ciencias del espíritu”, a las que corresponde por tanto, o por mediación de las cuales es posible, remontarse hasta él. Para el positivismo se habría visto imposibilitado tal acceso al tomar él como modelo a las ciencias de la naturaleza y haberse centrado exclusivamente en ellas a la hora de desarrollar su análisis metodológico. De esta manera era imposible para tal positivismo abrirse camino fuera del objetivismo que Habermas tanto le reprocha. Para hacer más justicia al positivismo y en cierta medida disculpar sus errores, Habermas tendría que haber comprendido el objetivismo más que como una errada interpretación de la ciencias en general  como resultado del propio proceder técnico de las ciencias  de la naturaleza, incluso como condición de su efectividad instrumental, prerrequisito trascendental de la propia actividad de investigación.

                Recordemos que Habermas afirma que las ciencias hermenéuticas no presuponen un punto de vista trascendental distinto al de las ciencias empírico-analíticas, sino que más bien se mueven dentro del propio nivel trascendental tematizándolo. El interés vitalmente enraizado, lo que quiere decir hermenéuticamente, sólo se hace accesible a través de las ciencias humanas, que se sitúan en el mismo nivel de la configuración trascendental intersubjetiva del mundo de la vida.   

TRABAJO SOBRE "CONOCIMIENTO E INTERÉS" DE HABERMAS (SEGUNDA PARTE)

(Trabajo realizado hacia la segunda mitad de los años 90)

Hegel determina el concepto de proceso de formación que sigue siendo central en el desarrollo habermasiano. En Hegel  ese proceso de formación, al ir acompañado de la afirmación de un saber absoluto, es desligado de toda problemática gnoseológica. En Marx se cercena su carácter intersubjetivo-intercomunicativo y en su instrumentalismo no queda explicitada metodológicamente la conexión entre proceso de formación y proceso de progreso en el conocimiento como creciente dominio técnico sobre la naturaleza. Mostrar cómo se articula en la propia lógica de la investigación la actitud instrumental será tarea de Peirce. El recurso a Dilthey se hará necesario para mostrar que el regreso al nivel donde esa actitud instrumental queda configurada como interés que funciona hermenéuticamente sólo es posible en el medio autorreflexivo de las ciencias humanas.

                Pero ante todo, en lugar de sustituir la teoría del conocimiento por la autorreflexión, como acaba haciendo Hegel, Habermas se dispone a desarrollar la teoría del conocimiento como autorreflexión.

                La autorreflexión tiene carácter gnoseológico al mismo tiempo que es crítica de la falsa conciencia, al modo de la superación de toda “positividad” surgida en el proceso de desarrollo del sujeto en la Fenomenología del Espíritu.Es crítica en primer lugar de la falsa conciencia epistemológica del objetivismo positivista.

                Pero en este punto puede surgir legítimamente la duda de si la fusión que Habermas realiza entre la problemática del proceso de formación, donde el concepto de superación de la ideología es clave, y la problemática gnoseológica queda suficientemente clara y es suficientemente viable. Es decir, en Habermas asistimos a una confusión, buscada a propósito por él, entre lo que en Kant había quedado cuidadosamente separado: razón teórica y razón práctica.

                En la confrontación con Marx, Habermas parte del empeño en mostrar que la categoría marxiana de trabajo es más que una categoría antropológica: tiene alcance gnoseológico. Asistimos a un intento de kantianizar a Marx: su categoría central de trabajo puede ser ofrecida como versión materialista de la síntesis que la filosofía idealista ha descubierto como secreto del conocimiento.

                Marx tiene una gran importancia para Haberrmas desde el momento en que rebasa el contexto lógico hacia el contexto vital como sistema del trabajo social. Pero falta en Marx la mediación metodológica. Además si Hegel abandona la teoría del concoimiento tras su metacrítica la derivar hacia un concepto de saber absoluto, Marx se aleja de ella al concebir el trabajo como autoposición de la especie, en un sentido al parecer inspirado en Fichte.

                Al ser traducido a términos materialistas Fichte, en el no-yo( que es puesto al autoponerse el yo) queda siempre un resto de naturaleza externa e independiente que vendría a significar la cosa-en-sí kantiana que en Fichte era eliminada del todo, pero que ahora no podría ser enteramente absorbida por una actividad regida por la ley del sujeto (ley ética en Fichte), sino sólo si el sujeto obedece a leyes naturales objetivas, que en última instancia regirían el proceso de emancipación humana.

                Suena a exageración la afirmación de que en Marx la crítica de la economía política ocupa el lugar de la “crítica de la lógica formal en el idealismo”. No es de extrañar que desde este punto de vista Habermas se sorprenda de la autointerpretación cientificista de Marx en El Capital, según la cual la economía, verdadera y única ciencia del hombre, sería la “ciencia natural” del hombre, cuando el lugar que le corresponde es nada menos que el de reflejar los cambios estructurales de carácter histórico de las condiciones trascendentales a las que se encuentra sometida toda ciencia natural. El lugar de la economía no puede por tanto estar al mismo nivel que las ciencias naturales que quedan constituidas a su través. Al igual que Kant llega a sus categorías constitutivas a partir de las síntesis que quedan condensadas en las formas de la lógica clásica, Marx a partir de los resultados de la economía clásica llegaría a la real y concreta categoría constitutiva, el trabajo humano como proceso histórico de producción social. Quedaría “humanizado” lo que en la filosofía trascendental anterior quedaba como abstracción conciencialista.

                Pero cabría efectivamente preguntarse si Habermas no se apresura demasiado al caracterizar el concepto marxiano de trabajo, actividad objetiva, como “realización trascendental” en tanto que “construye mundo”. En principio, Marx al ponerlo en relación con la categoría hegeliana de mediación de la esencia humana real se sitúa al margen o por encima de la problemática trascendental. Habermas parece percatarse de ello, pero desvía los efectos de las incompatibilidades que ello pueda producir a los intentos de fenomenologizar el marxismo hechos desde la herencia del último Husserl, en lugar de replantearse la viabilidad de su gnoseologización de Marx. Aquí percibimos una vez más a lo largo del libro el cuidado especial que Habermas tiene que poner en deslindar su proyecto de planteamientos muy próximos al suyo pero a los que él no quiere sucumbir. En concreto, se trata de separar su reflexión metametodológica de la colonización fenomenológica del llamado mundo de la vida como un mundo de invariantes filosóficas últimas. Habermas parece estar bastante curado de todo “apriorismo” fenomenológico y en lugar de recurrir a la fusión entre él y la historicidad, lo que hace es abrirse camino hacia el contexto vital socialmente configurado por entre el metodologismo positivista inmanentemente desbordado.

                Pero aunque Habermas evite lo que él llama el malentendido lógico-trascendental a propósito de Marx, ¿está realmente justificado que en su remontarse hacia el contexto vital siguiendo un hilo conductor que no le desmarque de un planteamiento gnoseológico articulable con la metodología de la investigación, está realmente justificado, preguntamos, decir con esta maniobra que el materialismo histórico descubre de “igual manera” el proceso real de la vida y las “condiciones trascendentales de la constitución de los mundos de la vida”? ¿Tiene algún sentido hablar de trascendentalidad en sentido materialista? ¿No abocaría el entender trascendentalmente la categoría de proceso social de trabajo a erigirla en “fundamento para la construcción de las estructuras invariantes del sentido de mundos sociales de la vida posibles”, interpretación de la que como decimos Habermas se ha desmarcado cuidadosamente?

                Como el propio Habermas reconoce, a Marx el mismo concepto gnoseológico trascendental de síntesis, que Habermas insiste en ver inscrito materialistamente en su concepción del trabajo, le habría resultado sospechoso. Puede incluso surgir la duda de si es permisible y tiene algún sentido sacar la categoría de síntesis del marco de la filosofía de la conciencia n o intersubjetivamente mediada sino todo lo contrario. Pero en todo ello se juega un punto esencial del proyecto habermasiano: su pretensión de llegar conceptualmente a un proceso de formación de la subjetividad que se realiza “al mismo tiempo” de un modo trascendental y empírico, y en un marco distinto del de la filosofía de la conciencia, que tampoco va a ser el economicista e instrumentalista propuesto por Marx. Como es sabido, la necesidad de corregir y completar a Marx desde el punto de vista de una intersubjetividad que desborda el marco de la acción instrumental como secreto y motor del desarrollo humano va a convertirse en uno de los “leiv-motivs” de toda la obra habermasiana.

                Pero partiendo de la propia concreción sociológico-materialista del proceso de formación que Marx lleva a cabo es posible quedar a salvo de ese reduccionismo que sólo estaría motivado por una incorrecta autointerpretación del significado filosófico de ese proceso de formación. Para ello es necesario comprender a Marx desde una determinada filosofía que no sea la que él deja ir implícitamente en El Capital, la que interpreta el proceso de formación como proceso objetivo, como simple desarrollo de la “naturaleza productiva” del hombre que va causando un continuo avance en el desarrollo de las fuerzas productivas, que a su vez, según la conocida fórmula, acabaría por imponer, al margen de la autorreflexión del sujeto en el plano ideológico, el progreso social, como realización de la constitución histórica del sujeto humano plenamente autónomo.

                Para la recta comprensión filosófica de Marx no es suficiente con la kantianización que extrae d eél todo su potencial gnoseológico.  

TRABAJO SOBRE "CONOCIMIENTO E INTERÉS" DE HABERMAS (PRIMERA PARTE)

(Trabajo realizado hacia la segunda mitad de los años 90) 

El proyecto desarrollado por Habermas en Conocimiento e Interés consiste en el planteamiento consiste en una reconstrucción de la teoría del conocimiento que salve el reduccionismo metodológico-cientificista a que ha conducido el positivismo, responsable del  ocultamiento del auténtico y esencial sentido, sólo filosóficamente desentrañable, del conocimiento, que éste inexcusablemente posee en tanto que proyecto y empresa racionales mantenidos por el hombre occidental durante un prolongado intervalo temporal de búsqueda de la verdad. Ese sentido es poseído por el conocimiento en tanto que ciencia europea. Ésta no puede ser abstraída del proceso formativo de la humanidad en su conjunto, entendido como el constante avance en una maduración racional de fines emancipatorios, cualquiera que sea el sentido, seguramente político-trascendental, en que sea entendido este carácter. Se trata , pues, de indagar en el sentido racional de la ciencia, evitando una interpretación del conocimiento en ella plasmado hecha desde el estrecho marco de la epistemología positivista, que toma como modelo para todo conocimiento efectivo las ciencias naturales presentadas desde una óptica metodológico-proposicionalista que las reduce a máquina imparable de obtención de verdaes que se limitan a reflejar hechos considerados como datos últimos (objetivismo).

                Por tanto el Habermas de Conocimiento e Interés se nos aparece como heredero directo del Husserl de La Crisis de la Ciencias europeas . Se trata de salvar el sentido d ela ciencia como proyecto racional. Para ello es necesario ver en ella una plasmación del conocimiento que no reduzca el alcance de éste en el sentido positivista. Somos invitados a pasar de la metodología de la ciencia natural a dilucidación del trasfondo filosófico del conocimiento, trasfondo que es el único garante, como ya ha quedado sentado desde Kant, de su posibilidad, su validez y, ahora también, de su papel directriz en el proceso de crecimiento racional de la humanidad. Para llevar a cabo esta empresa, Habermas también se nos descubre como continuador de una amplia y conocida tradición alemana. Pero lo que en ella podía aparecer como una simple matización metodológica tendrá ahora ciertamente un mayor alcance: no se trata de responder a la unilateralidad positivista estableciendo un dualismo de métodos, ambos situados en el mismo plano de legitimidad  al servir a sendos intereses igualmente necesarios para el sujeto, pero totalmente opuestos en cuanto a su sentido; pues Habermas perseguirá remontarse hasta una esfera metametodológica de ese mismo interés que se convierte en condición de posibilidad de todo conocimiento en general. En Habermas antes de la diversidad de intereses está la unidad del sentido hermenéutico de todo interés, que lo convierte en categoría sociológica, al ser únicamente situable y comprensible en el marco del desarrollo autoconstitutivo de la especie humana como comunidad construida, en su progreso, mediante constante interacción simbólica. Vamos por tanto en Habermas hacia lo hermenéutico como condición de posibilidad de toda investigación posible. La combatida reducción positivista del conocimiento a conocimiento científico-natural  es enfrentada a una elevación a categoría trascendental  del conocimiento comprensivo entre sujetos, cuya constitución como comunidad de investigadores es una posibilidad más de su permanente diálogo autoconstitutivo.

El trayecto a seguir por la empresa habermasiana es por tanto claro: salida del proposicionalismo positivista a través de la hermenéutica en dirección hacia lo trascendental. Pero hay que tener algo presente: Habermas mantendrá siempre su proyecto dentro del marco estricto de una profundización en la lógica de la investigación explicitada como crítica del sentido que el propio positivismo no puede obviar. Expresamente se anuncia la intención de desarrollar una crítica inmanente del positivismo.

                Más allá de Kant, Habermas en Conocimiento e Interés no se limita a desarrollar una teoría del conocimiento, sino que intenta hacerse cuestión de su posibilidad y su necesidad. Estamos pues en la “metacrítica” de la teoría del conocimiento. No cabría entender esta obra como una simple restauración de la teoría del conocimiento que ataja su disolución positivista. Habermas es consciente de que no es posible la simple vuelta a Kant. Cree sin embargo que sí es posible volver a situarse en el nivel alcanzado por Hegel al profundizar y concretar la subjetividad, si la problemática metodológica del positivismo es tomada en serio contra él mismo.      

                Habermas, tras Hegel, está decididamente situado en un plano metacrítico, donde, más allá de Kant, no se pretende simplemente plantear la cuestión de la teoría del conocimiento, sino que ésta se haga cuestión de sí misma. Podemos decir que en lugar de la validez y posibilidad del conocimiento, es la validez y posibilidad de su propia crítica lo que se discute. A diferencia  de la de Adorno en su metacrítica vía Husserl, la respuesta de Habermas afirma la necesidad de mantener la crítica del conocimiento como única forma d ehacer frente al peligro positivista. Pero ahora debe ser desarrollada por otros medios, los que proporciona el modelo intersubjetivo, que es presentado como la gran novedad filosófica  que supone un giro radical frente a la anterior tradición conciencialista. En Conocimiento e Interés la perspectiva lógico-trascendental clásica, entendiéndose por tal la que retorna a una conciencia fundante a partir del resultado de sus funciones  de síntesis, es sustituida por el nuevo enfoque. La obra está encaminada a mostrar el contenido que la intersubjetividad posee en orden a la refundación  de la teoría del conocimiento.

                Pero para ello el método elegido es el propio método histórico-hermenéutico de diálogo con una serie de autores de la tradición que Habermas cree que puede conducirle a donde él quiere llegar. Ése va a ser su “hilo conductor”. Ahora bien, la problematicidad de tal método es significativa, pues de sus buenos resultados sólo se podría esperar que quedara conseguida la necesidad y viabilidad de la reconstrucción deseada, no sus contenidos. Habermas tendría que haber entrado directamente a desarrollar las estructuras que hacen de la intersubjetividad el trasfondo de todo conocimiento posible, estableciendo un concepto de verdad alternativo al que la sitúa en la relación entre sujeto y objeto. En cualquier caso, Habermas con lo que hace en Conocimiento e Interés no puede pretender para su nueva teoría del conocimiento el mismo grado de validez filosófica alcanzado por Kant con su método propiamente trascendental. Es ésta una inconsecuencia importante en la obra: cómo Habermas pretende establecer un fundamento trascendental del conocimiento a través de un método que no es trascendental sino que trascurre por derroteros hermenéuticos. No cabría sentar lo hermenéutico como nivel filosófico primordial hermenéuticamente. Sería en la obra posterior de Habermas donde habría quedado desarrollado aquello a lo que simplemente se apunta en Conocimiento e Interés .No obstante es conocida la afición de Habermas, ampliamente desarrollada en su obra posterior, a exponer siempre sus ideas buscando el apoyo y a la vez la distancia oportuna en relación con autores insertos en distintas tradiciones, de todas las cuales se intenta mostrar que confluyen en la exigencia de encontrar una salida a sus insuficiencias y aporías internas en la solución dialógica. Nuestra duda es si el propósito de Conocimiento e Interéspuede ser satisfecho con tal procedimiento.

                Habermas pretende dar cabida dentro de la teoría del conocimiento, y configurar en torno a ello su contenido, a lo sociológico-empírico, pero no precisamente a lo lógico-empírico bajo la forma de nivel básico no rebasable de datos proposicionalmente enunciables, lo cual provocaría la temida degradación de dicha teoría del conocimiento en mera metodología cientificista de la ciencia.

                Cientificista en un triple plano: primero, porque hay una reducción de todo posible saber al conseguido según el modelo del conocimiento científico-natural; segundo, porque produce una estricta separación entre la esfera vital, con su diversidad de intereses, y el conocimiento; y tercero, porque concibe el conocimiento como reflejo de hechos previos e independientes que la ciencia capta al margen de cualquier trasfondo de constitución subjetiva. La lucha de Habermas contra estas tres vertientes del reduccionismo positivista va a girar en torno al desenmascaramiento del carácter errado y la inviabilidad de la tercera vertiente. Inviabilidad porque el ocultamiento de la dimensión subjetiva supuesta en todo acto de conocimiento obliga al positivismo, como se muestra en Comte y Mach, a una recaída implícita pero total en el lenguaje metafísico cuya superación es prioritaria y obsesiva para él. El ahondamiento en las condiciones subjetivas será el movimiento que permita, además de dar con la conexión con la esfera de la actividad vital movida por intereses, descubrir la posibilidad y la necesidad, impuestas por ese contexto vital, de un tipo de conocimiento distinto del científico-natural, que además de ser, por descontado, tan legítimo como él, se sitúa en una dimensión que permite ese ahondamiento, por lo que es inseparable de él. Aquí se produce un cortocircuito problemático e interesante: la propia ciencia del hombre viene envuelta en la autorreflexión que debería fundarla. Al igual que en la Fenomenología del Espíritu, la labor que debería despejar el camino hacia la ciencia es ella misma ya ciencia. Y al igual que Kant da por válido de antemano un concepto normativo de ciencia sacado de las ciencias físico-matemáticas de su época, Habermas parte de la relevancia gnoseológica de unas ciencias hermenéuticas, al margen de las cuales no puede ser pensada su concepción de la intersubjetividad fundante. Como también ocurre que de la misma manera que Kant parte, según nos dice Habermas, de la seguridad de la autoconciencia que resulta como ya siempre dada de antemano (aunque su unidad trascendental sólo pueda ser captada en la propia efectividad de la representación), él da por sentada una intersubjetividad anterior a toda objetivación (aunque sus estructuras concretas sólo puedan desentrañarse en la dilucidación metametodológica de la actividad científica) que sólo puede mantenerse desde una determinada concepción, la hermenéutica, de las ciencias humanas, concepción no problematizada en principio.

                No parece posible que, dado el planteamiento de Habermas de “embrollar” a las ciencias humanas con la problemática fundante en la que él insiste, éstas puedan poseer el grado necesario de ingenuidad “objetivista” que en las ciencias naturales parece condición de la firmeza de sus logros “positivos”.

                                                                 

                

LISTA DE AUTORES QUE PRETENDE SERVIR DE SUGERENCIA PARA EVITAR LA PSEUDOCULTURA

Voy a poner aquí mi lista favorita de autores que considero representantes de una pseudocultura que es mejor evitar para no caer en el horterismo cultural. Espero que no se entienda esta lista como una muestra de elitismo intelectual o como la expresión de un deseo de ofender a quien pueda sentir interés por alguno de los autores citados. No es tampoco un intento de hacer pedagogía o de convertirme en salvador de despistados culturales. Sólo intento expresar unas valoraciones que uno tiene ganas de hacer ante lo que se ve cada día en lo que respecta a lo que le gusta a la gente. Creo que es humana, y éticamente correcta, la pretensión de desenmascarar lo que uno cree que engaña a la gente. Si alguien no está de acuerdo con mi lista o piensa que me baso en prejuicios, que me lo diga y lo discutiremos. Voy a dividir esta lista en cuatro apartados: el psicológico, el filosófico, el literario y el científico (o, mejor dicho, el relativo a la divulgación científica). Faltaría un apartado dedicado a la historiografía, pero como ahí entraríamos en discusiones de baja política y ahora no tengo ganas de ello, prescindo de este apartado que habría que dedicar a algunos historiadores. 1. Apartado psicológico -El psiquiatra conservador Enrique Rojas y el psiquiatra progresista Luis Rojas Marcos, maestros, tanto uno como otro y a pesar de sus diferencias ideológicas superficiales, de la trivialidad psicológica y de la ideología de la felicidad adaptativa y reductora del individuo a su funcionalidad social normalizada. Sobre Enrique Rojas recomiendo la crítica de una de sus obras (precisamente la dedicada a la felicidad) que hace Gustavo Bueno en la pgs. 18-19 de su libro “El mito de la felicidad”, libro éste de Gustavo Bueno que creo que se puede encontrar gratuitamente on-line. -El también (creo) psiquiatra Claudio Naranjo, portavoz de las naderías y las monsergas pseudopersonalistas (o simplemente personalistas pero de bajo nivel) de una psicología llamada trans-personal o gestáltica o algo así. Hace poco leí una entrevista con este señor en una revista de esas esotéricas (también de gran nivel intelectual) donde defendía unas ideas pedagógicas de libertarismo bien-pensante y a la vez radical que creo que ya han hecho suficiente daño al sistema educativo como para que alguien se atreva a defenderlas todavía. -En este apartado ni que decir tiene que incluyo a autores de la calaña de Paul Coelho o Jorge Bucay, auténticos farsantes del “trascendentalismo” psicológico. 2. Apartado filosófico -Me voy a arriesgar a decir que tengo serias dudas, con ciertas salvedades, sobre el valor filosófico de la obra de María Zambrano, cuya “razón poética” me huele (sólo me huele, porque no la he leído a fondo, a pesar de que lo he intentado) a sensiblería filosófica. -Otro caso es el de José Antonio Marina. Este autor parte de lo que parece un buen aprovechamiento de su formación académica, y sospecho que en sus primeras obras sobre el ingenio y la inteligencia podrían encontrarse algunas ideas interesantes, pero ha terminado convirtiéndose en un sermonero y autor de libros de autoayuda filosófica, y además últimamente, no sé si por interés material o por ilusión pedagógica, promueve proyectos absolutamente inútiles de pedagogía social como una “escuela de padres” o algo así. A Marina habría que recordarle lo que dijo Hegel: la filosofía ha de guardarse de ser edificante. Y en todo caso, la obra de este autor muestra lo problemática que es la orientación psicológica de la filosofía. -Un caso que se podría comparar al de Marina es el de Erich Fromm, que comenzó con un freudomarxismo incluido en el proyecto crítico de la Escuela de Frankfurt (aunque el alcance filosófico y crítico-sociológico de esta Escuela va mucho más allá de lo que es estrictamente el freudomarxismo), pero que terminó convertido también en sermonero, que es como expresamente le llamó Marcuse, con su ideología amorosa ocasionada por la renuncia a la radicalidad de la teoría de los instintos de Freud y su sustitución por una psicología ideológica del yo. En todo caso, Zambrano, Marina y Fromm pueden pertenecer a una cultura intelectual de medio pelo (mid-cult) y no directamente al género ínfimo de la pseudocultura ideológica al que pertenecen los autores del anterior apartado psicológico. 3. Apartado literario Aquí la lista sería interminable. Sólo indicar, y espero que se tome como una amistosa advertencia y no como una muestra de autosuficiencia intelectual, que no perdáis el tiempo leyendo best-sellers y las consabidas novelas históricas que hacen ahora como churros. Si os ponéis a leer literatura id hacia los clásicos y hacia la literatura que es valorada positivamente por los críticos académicos. Aunque aquí se plantean dos problemas: el del “esfuerzo” que requiere la literatura seria y el problema de la autoridad de la crítica y la academia universitaria sobre los gustos personales privados, problemas que no puedo tratar aquí. 4. Apartado científico En este apartado basta con citar un solo nombre: Eduardo Punset. Sé que a algunos de vosotros os puede gustar, pero de todas formas no puedo ocultar el profundo rechazo que siento hacia este señor, en el que la ideología cientificista, que tantos estragos hace en nuestra sociedad, se mezcla con ,lo que podríamos llamar el simple horterismo pseudocientífico. Habría que hacer un análisis y una crítica ideológicos en profundidad del discurso de este señor, por lo significativo que es acerca de la visión de la realidad y de la vida que tiene mucha gente. El mesianismo cientificista de Punset y las conclusiones pseudocientíficas que saca de los avances de la ciencia, amén de sus toques de gurú pseudoprogresista, son pura ideología con efectos políticos desastrosos sobre la conciencia de mucha gente. La propia comunidad científica y la comunidad académica humanística deberían prestar más atención a este fenómeno y desenmascararlo. Conclusión Esta lista es sólo un ejercicio de valor más o menos subjetivo que a mí me gustaría poder sustituir por una crítica más objetiva y en profundidad de la pseudocultura de nuestro tiempo. Pero como no tengo ni energías ni capacidad para ello, hay queda esta simple enumeración de autores que considero embaucadores y vendedores de humo o dudosos en cuanto a su calidad intelectual. Repito que no quiero ofender a nadie al que le puedan gustar algunos de los autores citados sino sólo expresar unas opiniones que no puedo expresar de otra manera ni en otro lugar y que considero que pueden ser orientativas para algunos.

FRAGMENTO PARA EL PROYECTO DE UN TRATADO SOBRE EL AMOR COMO IDEOLOGÍA Y COMO VERDAD ANTROPOLÓGICA

Este tratado (si alguna vez se realizara, cosa que dudo mucho) estaría dedicado a las mujeres que he amado en mi vida (ideológicamente o con verdad personal). Amar a alguien significa querer plenificar humanamente su existencia, querer llevar su existencia a su grado máximo posible de plenitud humana. Pero esta planificación, para que ella alcanzara su efectividad práctica y no se quedara en un mero deseo sentimental, requeriría grandes transformaciones sociales y políticas, requeriría una “polis” organizada para la consecución del fin del desarrollo humano pleno individual. La esencial dimensión pedagógica del amor conduce necesariamente a su resolución política. El gran valedor filosófico del Eros pedagógico, Platón, fue al mismo tiempo el gran teorizador de la “polis” como lugar de la educación del hombre. Pero en la política de Platón el objetivo de la plenificación individual queda subordinado a la consecución de la estabilidad y armonía del todo de la “polis”, dentro de la cual la realización humana plena queda reservada para la clase de los gobernantes-filósofos. Por la naturaleza de la que están hechos, la mayoría de los hombres sólo pueden alcanzar su máxima realización como hombres si colaboran en la estabilidad justa de la “polis” y no pueden desarrollar en sí mismos como individuos las máximas posibilidades humanas, relativas a la educación que permite pasar de lo sensible a lo inteligible y convertir a esto último en principio rector de vida. Sólo siendo una pieza de la armonía en el funcionamiento justo del todo, relativo a que cada cual ocupe el puesto que le corresponde según su naturaleza, pueden la mayoría de los hombres alcanzar el máximo de realización humana posible para ellos. La “polis” no es ya entonces el lugar de la realización humana individual sino el reflejo como totalidad de la armonía inteligible del llamado “mundo de las ideas”, el mundo de los modelos inteligibles puros de la verdad. Lo que puede ser llevado a su plenitud de realización no es el individuo común sino sólo la colectividad donde cada individuo debe ser una pieza justamente colocada de una realización de lo humano que se efectúa por encima del plano de los individuos, en la colectividad en su justo funcionamiento. Con todo esto, la función pedagógica del amor quedará reservada para el proceso de selección y educación de los gobernantes-filósofos y en el resto de los hombres el amor quedará limitado a su función meramente genésica. La dimensión política del amor, hecha necesaria por su sentido pedagógico, no es para todos sino sólo para aquéllos que por su superior naturaleza están destinados al gobierno de la “polis”. Pero con independencia de Platón, y dado que la realización política de una sociedad hecha racional en el sentido de su organización para el desarrollo de las facultades humanas superiores significaría una intervención sobre el orden social y sobre la misma naturaleza de los hombres que no sería sino una forma más de la infatuación y de la “hybris” de la razón que produce consecuencias históricas catastróficas –como de hecho ya ha sucedido históricamente y tal y como nos está vedado éticamente volver a intentar con nuevos experimentos -,entonces tenemos que preguntarnos por la posibilidad de que por el amor podamos hacer algo por la realización humana de la persona amada haciendo abstracción de la necesidad última de que tal realización fuera alcanzada por medios políticos. Toda consideración del amor, que aun dejando aparte lo político, no ofrezca el punto de vista de lo pedagógico se limita exclusivamente al terreno animal instintivo. Querer a partir de ese arraigo de todo amor no pedagógico en lo animal instintivo elaborar una teoría del amor como realidad antropológica fundamental, ya sea por vía de la retórica fenomenológica del “modo de darse” la alteridad humana o por la vía de la concreción sensual de un materialismo enemigo de abstracciones y proyecciones filosóficas o teológicas, es pura ideología filosófica, es decir, idealización encubridora de una pura realidad psicológica animal que debe se dejada a la esfera de las contingencias vitales libres de toda teorización o de toda pretensión normativa de toda pretendida filosofía de la vida. Pero además, y aumentando con esto el alejamiento con respecto a Platón, la elevación pedagógica de la persona amada a un mundo superior puede ser concebida no como elevación al mundo de la idealidad en el sentido de lo universal y necesario subsistente con independencia y primacía ontológica sobre lo empírico-particular-contingente, sino como una más modesta elevación a la cultura entendida en sentido sofístico y perspectivístico y no en el sentido filosófico-científico del mundo de la verdad ideal normativa ontológicamente sobre lo empírico.