SATANISMO FRAILUNO Y DIECIOCHESCO DAIMIELEÑO

Pongo aquí este caso porque creo que se trata de uno menos conocido que los procesos por brujería y hechicería (habría que deslindar ambos tipos de conducta religiosa desviada, y eso puede ser el tema de un próximo artículo, con el que amenazo) que hubo en Daimiel en los siglos XVI y XVII, entre ellos el de la ya famosa y comercializada bruja Juana de Daimiel (Juana Ruiz), que por cierto fue absuelta. No lo recoge Santos García-Velasco en su “Historia de Daimiel” y lo he encontrado solo en el interesante libro de Juan Blázquez Miguel “Castilla-La Mancha. Magia , superstición y leyenda”(Everest, 1991):
Por motivos de enemistades frailunas, en concreto creía que sufría persecución por parte de su prelado, fray Juan de San Agustín, carmelita descalzo del convento de Daimiel, en 1730, invocó una noche al diablo, dispuesto a adorarle y a entregarse a él en cuerpo y alma, recitando: “veni ad liberandum me, Lucifer, rex amabilis” (que si mi malísimo y escasísimo latín no me traiciona quiere decir “ven para liberarme, Lucifer, rey amable”). Años después, cuando era presbítero conventual en Campo de Criptana, en 1743, se arrepintió de aquel acto y consiguió perdón sin mayores consecuencias.
Se trata este caso de un claro caso de neurosis religiosa , de los que tantos ha habido en la historia del cristianismo y como lo eran también , en realidad, todos los casos de brujería y posesión. Muchos autores, como por ejemplo Thomas Szasz en “El mito de la enfermedad mental”, insisten en achacar la creencia en brujería y la terrible persecución que desencadenó a causas de tipo social, a distorsiones en la esfera de la comunicación y el entendimiento sociales, y niegan la postura, podemos decir que liberal-“progresista”, que declara los casos de brujería y posesión como casos de enfermedad mental. Pero hay que seguir manteniendo, como postura ilustrada y liberadora y frente a cierto oscurantismo que regresa(hace poco oía en la radio o veía en una red social que un psiquiatra ha declarado recientemente que el 80% de los internados en hospitales psiquiátricos tendrían que ser atendidos por la Iglesia y no por la Medicina), que los casos de brujería y satanismo son caSos de neurosis o psicosis que adoptan en su expresión un lenguaje religioso. 
Es curioso que el cristianismo salvó a la civilización europea de las supersticiones que aterrorizaban a la gente al final de la Antigüedad, pero luego dentro de él se produjo un regreso de lo demoniaco reprimido, regreso que- hay que tenerlo muy en cuenta- no se produjo hasta el final de la Edad Media y los primeros tiempos de la llamada Edad de la Razón, pues ,en contra de la imagen popular, la gran época de la brujería y el satanismo, y la consiguiente caza de brujas, no fue el apogeo de la Edad Media sino la época de su final y la época del Renacimiento y del primer Barroco. Justo la época en que filosóficamente empezó a gestarse la Razón Moderna. Fernando Álvarez-Uría tiene un interesante trabajo (“Razón y Pasión. El inconsciente sexual de la Razón Moderna” en “Filosofía y Sexualidad”, Anagrama, 1988) en el que escribe sobre esta peculiar coyuntura en la que la Razón Moderna nació contra el fondo del irracionalismo demoniaco.

UN PRESUNTO JUDAIZANTE DE DAIMIEL, PROCESADO POR LA INQUISICIÓN, QUE RECUERDA A UN PERSONAJE DE SHAKESPEARE, EL JUDÍO SHYLOCK

El judío Shylock es el personaje principal del drama de Shakespeare “El mercader de Venecia”. Este judío Shylock le hace un préstamo a un cristiano a cambio de que si no puede devolvérselo, con los correspondientes intereses usurarios, le pague con una libra de carne de su pecho. Cuando el cristiano no puede pagar, Shylock se empeña en ejercer su derecho contractual a cortar la carne, pero la Justicia le ordena que no podrá derramar ni una sola gota de sangre de más en la operación de cortar su libra de carne y así se ve frustrado su propósito.
Pues antes de que Shakespeare escribiera esta famosa obra suya, en Daimiel hubo un vecino, acusado de judaizar (practicar el judaísmo tras haberse convertido al cristianismo), que nos recuerda poderosamente al personaje de Shakespeare, que, como digo, goza de fama universal.
Nos lo cuenta también Julio Caro Baroja en el primer tomo de su obra “Los judíos en la España Moderna y Contemporánea” (pgs. 466, 467 y 468). Se llamaba el Shylock daimieleño Rodrigo de Alcaraz y vivía aquí hacia 1544. Era un hombre influyente y acomodado que había ocupado cargos y comisiones de carácter concejil. Pero Rodrigo de Alcaraz tenía mala fama religiosa y ese mismo año de 1544 dio con sus huesos en la cárcel. Los principales cargos eran que había maltratado a su mujer porque ésta cumplía puntualmente con la Iglesia; que en cierta ocasión unos hombres que jugaban a la pelota en su calle entraron en un corral de su casa y en una cueva a donde fueron a buscar la pelota vieron una mesa con manteles y luces para celebrar ciertos ritos, presumiblemente judíos; que le habían oído decir que “no había otra cosa en este mundo sino tener riquezas y que no había sino nacer y morir y que no había gloria ni infierno”; que había asistido con muy poca devoción a las fiestas de San Roque, patrón de los mercaderes y labradores de Daimiel.
Y aquí viene lo más interesante. El fiscal escribió el siguiente párrafo en la acusación, párrafo que Caro Baroja pone en castellano viejo y que yo doy modernizado:
“Primeramente con la afición que el dicho Rodrigo de Alcaraz ha tenido y tiene a la ley de los judíos y cosas de ella y la grandísima enemistad que tiene a la ley de Jesús Cristo y cristianos viejos. Dijo que él tenía muy grande deseo de que matasen a un cristiano viejo y que le vendiesen a cuartos porque no echaría sus dineros en cosa que mejor emplease que un cuarto de él y que rogándole ciertas personas al dicho Rodrigo de Alcaraz que soltase a cierto hombre que tenía preso por deudas respondió que lo trajesen allí a la cárcel y que lo hiciesen cuartos que él tomaría un cuarto de él o que le trajesen un brazo de aquel hombre y que él le soltaría toda la deuda, que si no tenía de que pagar que él le quitaría un cuarto y que lo vendería”.

PEDRO ESTALA, IMPORTANTE FILÓLOGO Y CRÍTICO LITERARIO DAIMIELEÑO DEL SIGLO XVIII

Pedro Estala, insigne filólogo y crítico literario daimieleño de la segunda mitad del siglo XVIII y primeros años del XIX, que fue amigo y colaborador nada menos que de Leandro Fernández de Moratín, Juan Pablo Forner y Meléndez Valdés y que ocupó una cátedra de lenguas clásicas en Salamanca, no es tan conocido y reconocido por los daimieleños como debiera, porque en la actual sociedad el mérito de lo literario es menos reconocido que el de todo lo que, aunque pueda considerarse también artístico, está relacionado con la técnica, a pesar de todo lo que digan los cientificistas (los devotos y beatos de la ciencia, que son muchos, por no decir que prácticamente todo el mundo), que siempre se quejan de que lo técnico-científico no es comúnmente admitido como “cultura”.

                Existe una colección de los prefacios y artículos de crítica literaria de Estala publicada en la Biblioteca de Estudios Manchegos (2006) y editada por la doctora María Elena Arenas, autora también de una magnífica monografía (“Pedro Estala. Vida y obra”) sobre el ilustre crítico daimieleño publicada por el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (2003), que nos muestra toda la importancia teórico-literaria de Estala y nos lo presenta como totalmente inserto en la vida literaria de su época y como partícipe principal en las polémicas estéticas de esa época.

                Como señaló don Jesualdo Sánchez Bustos en su intervención en las últimas Jornadas de Historia de Daimiel, donde habló de pasada de Estala, este importantísimo daimieleño es alabado por Menéndez Pelayo en su imprescindible “Historia de los heterodoxos españoles”.

                Por cierto que la doctora María Elena Arenas nos informa de que Estala era conocido por sus compañeros, como era costumbre entre los literatos de su época,  con un sobrenombre pastoril ,que era el de Damón , que parece una forma castellanizada de “daimon”. ¿Tendrá esto algo que ver con su procedencia de Daimiel, pueblo cuyo topónimo es coincidente en su raíz con esa palabra griega?

CRISTÓBAL DE MADRID, UN DAIMIELEÑO EN LOS ALBORES DE LA COMPAÑÍA DE JESÚS

Cristóbal de Madrid es, sin duda, la personalidad religiosa más importante nacida en Daimiel. Formó parte del primer grupo de jesuitas reunidos en torno a la figura del fundador, san Ignacio de Loyola.

                Nos informa Santos García-Velasco en el “Ensayo de un catálogo de daimieleños ilustres” incluido en su Historia de Daimiel de que Cristóbal de Madrid ingresó en la Compañía de Jesús en 1550 y asistió a la muerte de san Ignacio. Fue consultor del Colegio Cardenalicio, asistente por Italia y Sicilia del padre Laínez y administró la casa profesa de los jesuitas en Roma.

Hervás y Buendía en su Diccionario histórico ,geográfico, biográfico y bibliográfico de la provincia de Ciudad Real añade que por su cargo de teólogo consultor se puede comprender cuál sería su pericia en las ciencias sagradas y que además Cristóbal de Madrid era tenido en gran aprecio por san Ignacio por su prudencia y autoridad.

                Fue el autor de un libro, que alcanzó una importante fama y difusión,  dedicado a defender la costumbre de la comunión frecuente, tema que, andando el tiempo, sería caballo de batalla en las polémicas de los jansenistas contra los jesuitas, polémicas en las que intervendría el gran Blaise Pascal del lado jansenista. El título del libro de Cristóbal de Madrid, escrito en latín clásico pero en forma escolástica, es De frequenti usu santissimae Euccaristiae sacramentu libellus y se publicó en 1555 en Nápoles en una edición limitada. La publicación definitiva tuvo lugar dos años más tarde en la imprenta del Colegio Romano. Fue el primer libro que se publicó con el propósito expreso de defender la frecuente recepción de la Eucaristía. En el proemio del libro, Cristóbal de Madrid trata de defender la Eucaristía de los ataques protestantes pero su principal preocupación viene dada por los católicos que se oponían a la comunión frecuente. Niega la idea de que uno debe hacerse digno antes de acercarse a la Eucaristía, pues, según Cristóbal de Madrid, virtud y mucha devoción no eran prerrequisitos, ya que precisamente para conseguirlas se distribuía la comunión. En respuesta  a la objeción de que la Iglesia no urgía la comunión frecuente, invocaba la práctica de la Iglesia primitiva. Recurre Cristóbal de Madrid, como era uso entre los autores escolásticos, al testimonio de la Biblia y de los Padres griegos y latinos, pero, en un rasgo de modernidad típica de los primeros jesuitas, se apoya también en la “experiencia”. Se opone a la comunión rutinaria y critica a los sacerdotes que “por obligación o esperanza de ganancia económica celebran la misa irreverentemente y con negligencia”. Es reticente a condenar a los que se abstenían por reverencia, pero señala el aumento de consolación y de gozo espiritual de los que comulgaban con frecuencia. Es curioso el hecho de que Cristóbal de Madrid invoca en la obra la “libertad cristiana”, de la que también hablaba Lutero, el iniciador del movimiento religioso que era el gran objetivo polémico de los primeros jesuitas.

                Terminaré diciendo que sería muy deseable que un buen latinista acometiera la tarea de traducir el libro de Cristóbal de Madrid al castellano.         

EN DEFENSA DE LA FILOSOFÍA EN EL BACHILLERATO

Mi intención en este escrito es proceder a la defensa de la Filosofía en el Bachillerato pero descartando completamente los argumentos al efecto de la cháchara humanista liberal-ilustrada que realiza tal defensa apelando a la necesidad de la Filosofía  para la implantación de una “conciencia crítica” o que la considera ligada a la difusión de la “democracia”, la “tolerancia”, la “solidaridad”, el “diálogo”, etc. No se trata, por tanto, de defender la enseñanza de la Filosofía por los efectos que ella pueda tener sobre la grey juvenil del Bachillerato, conjuntamente atenazada por la ideología de la mentalidad cientificista y por la de la cultura de masas. Consideramos que la presencia de la Filosofía en el Bachillerato significa un beneficio social sólo porque tiene como consecuencia la existencia de un cuerpo profesores de Filosofía en la enseñanza secundaria que posibilita una oferta de puestos de trabajo para pequeños intelectuales licenciados en Filosofía que les permite librarse de la integración social basada en el trabajo al servicio de los diferentes y crecientes entramados tecnoburocráticos, públicos y privados, o en el trabajo de ilotas intelectuales propio de los científicos de la naturaleza. La posibilidad de la existencia, en una sociedad dada, de minorías intelectuales no subsumidas en el proceso económico de autoproducción social material y dedicadas al conocimiento puro y libre es pieza esencial para la justificación del valor humano de esa sociedad. En la sociedad capitalista ultradesarrollada esa posibilidad sufre un proceso de tendencia a la desaparición total. El capitalismo pone al servicio de su dinámica economicista hasta a los miembros de la sociedad mejor capacitados intelectualmente. Los resquicios de cultura no material todavía no alcanzados por el economicismo capitalista deben ser defendidos a ultranza no sólo para que la sociedad no se convierta en una sociedad cerrada, completamente limitada al sinsentido de una autorreproducción sin valor humano espiritual, sino para que no se consume su transformación en algo lo más parecido a un hormiguero humano. Por eso hay que defender la presencia de la Filosofía en el Bachillerato: porque de ella depende que siga existiendo un cuerpo académico de pequeños filósofos, profesores de la materia, del que, además, en realidad a su vez depende la preservación de los departamentos universitarios de Filosofía  donde desarrollan su función docente filósofos de mayor magnitud.

                Para que se diera una lucha seria de la filosofía contra el reino dominante de la no-filosofía haría falta mucho más que unas clases “asignaturescas” de Filosofía en el Bachillerato marcadas por la reducción pedagógica de dicha materia a moralismo liberal-progresista. La filosofía tendría que ser capaz de enfrentarse triunfalmente con la ideología cientificista de la razón instrumental, con el utilitarismo ramplón de la miserable pequeña burguesía universal que hoy domina la sociedad y con la degradación intelectual y espiritual absoluta que supone la actual cultura de masas. Pero bien está que los jóvenes intelectuales licenciados en Filosofía puedan tener una salida laboral como profesores de secundaria que les permita evitar el caer bajo las ruedas del productivismo y el economicismo capitalistas.       

¿ES "TRISTÁN E ISOLDA" UNA OBRA NIHILISTA? (versión completa)

Tristán e Isolda es mucho más que una obra basada en una historia amorosa adulterina. El conflicto entre la moral aristocrático-feudal que une a Tristán con su tío Marke y el amor que une fatalmente al primero con Isolda pertenece sólo a la superficie de su asunto dramático, pues estamos ante un drama musical donde se abre el abismo schopenhaueriano-budista de la redención en la Nada.

            La idea de Schopenhauer que está detrás de esta obra de Wagner es fácil de enunciar en su radicalidad metafísica: todo deseo, la voluntad de vivir, lleva al sufrimiento, no meramente a un sufrimiento psicológico contingente, sino a un sufrimiento necesariamente dado en el existir, más aun, constituyente del sentido esencial último del Ser. La salvación de ese sufrimiento sólo puede estar en la noche de la ausencia total de vida, en el hundimiento absoluto en la inconsciencia. La vida es, con necesidad metafísica inscrita en el fundamento de todo ser, dolor, y la única sabiduría soteriológica posible, salvadora del dolor, es una negación de la voluntad de vivir que lleve no a la autodestrucción, lo cual sería una manifestación de una voluntad de vivir no negada sino insatisfecha y por ello exacerbada, pero  que sí lleve a ver en el cese del vivir, de toda conciencia, la liberación suprema y absoluta.

            Pero en el Wagner de Tristán e Isolda se da la paradoja de que la conciencia de esta negatividad absoluta del existir que sólo puede ser salvada mediante el anonadamiento se produce no por el despertar de una actitud ascética o estético-contemplativa sino que se produce justamente en la exacerbación del amor-pasión. Los amantes, Tristán e Isolda, descubren que sólo encontrarán paz para su deseo en el aniquilamiento de su individualidad precisamente a través del máximo sentir del amor sexual. Su voluntad de anegarse en la noche del Ser no es resultado de una sabiduría metafísica que les haga optar por el ascetismo o por el aquietamiento del deseo en la contemplación estética, sino que justamente la intensificación del deseo es la que les hace descubrir el supremo carácter apetecible de la Nada.

            El mismo Wagner se dio cuenta de esta paradoja que convertía en Tristán e Isolda al amor en vía de dominación y superación de la voluntad de vivir. Según nos informa Manuel Cabada Castro en su recomendable libro Querer o no querer vivir. El debate entre Schopenhauer, Feuerbach, Wagner y Nietzsche sobre el sentido de la existencia humana existe un fragmento de carta de Wagner, probablemente del año 1857 y destinada a Schopenhauer pero no enviada, en la que el Maestro  comunica su “intuición” personal de que existe “en la estructura del amor sexual una vía de salvación en relación con el autoconocimiento y la autosuperación de la voluntad”. Y en el Diario que Wagner llevó destinado a Mathilde Wessendock se habla de una “corrección” al sistema schopenhaueriano: “Se trata de indicar un camino de salvación, no conocido por ningún filósofo, tampoco por Schopenhauer, hacia el apaciguamiento perfecto de la voluntad por el amor, y no por el amor humano abstracto, sino por el amor que brota realmente del fundamento del amor sexual, es decir, de la atracción entre hombre y mujer”.

            El autor del libro citado ve en esta “corrección” hecha por Wagner a Schopenhauer un intento de hallar una síntesis entre la postura negacionista del deseo del autor de El mundo como voluntad y representación y la afirmación sensualista del amor mantenida por Feuerbach, autor bajo cuya influencia, como es sabido, estuvo Wagner antes de descubrir a Schopenhauer.

Merece la pena que nos detengamos brevemente  en la explicación que da Wagner, también en el mencionado Diario, para justificar su idea del amor como vía hacia la superación de la voluntad de vivir. Wagner habla de que en el amor se produciría “una elevación del entendimiento del individuo a órgano de conocimiento de la especie y por tanto de la voluntad misma, como cosa en sí”. Es decir, en el amor sexual exacerbado el afecto individual se llegaría a identificar con la voluntad de la especie y de esta manera esta voluntad llegaría a su plena autoconsciencia, lo que equivaldría a su pleno apaciguamiento. Al amar descubriríamos el deseo no como instancia psicológica egoísta sino como un impulso consustancial a la especie, y este descubrimiento, que significa un autoconocimiento del deseo, llevaría a su apaciguamiento, pues Wagner sigue aquí fiel a la idea de Schopenhauer de que el autoconocimiento del deseo equivale al dominio sobre el mismo. Al conocerse el carácter específico-universal del deseo en el amor se produce inmediatamente una liberación frente a él. Cuando los amantes descubren que su esencia es deseo insaciable llegan a la conclusión de que sólo el hundimiento en la inconsciencia podrá traer paz a su deseo.

            Por si quedara alguna duda sobre el hecho de que en Tristán e Isolda los amantes desean la aniquilación de su conciencia y el anegamiento en la noche del no-ser como única forma de hallar la paz para su deseo, ahí está el diálogo que se establece entre ellos al final del Act. II después de ser descubiertos por Melot:

                                           Tristán: A donde ahora parte Tristán,

                                                          ¿quieres seguirle tú, Isolde?

                                                            En el país en que Tristán piensa

                                                             No brilla la luz del sol:

                                                             es el oscuro

                                                             país nocturno

                                                             desde el que mi madre

                                                             me enviara,

                                                              cuando al que ella

                                                             recibiera en la muerte,

                                                             en la muerte le hiciera ella

                                                              alcanzar a él la luz.

                                                              Lo que, cuando ella me alumbró,

                                                              era su asilo de amor,

                                                              el reino prodigioso de la Noche,

                                                              del que otrora yo despertara,

                                                              esto te ofrece Tristán,

                                                              hacia allí precederá él:

                                                              ¡si ella le seguirá,

                                                               fiel y propicia,

                                                               dígaselo ahora Isolda!

 

                                                        

                                                    Isolda: Cuando para un país extraño

                                                                la solicitara otrora el amigo

                                                                al hostil,

                                                                fiel y propicia,

                                                                 tuvo que seguirlo Isolda.

                                                                 Ahora me guías al tuyo propio,

                                                                Para mostrarme tu herencia

                                                                ¿cómo huyera yo del país

                                                                que abarca el mundo todo?

                                                                Donde están la casa y  el hogar de Tristán

                                                                allí se hospedará Isolda;

                                                               ¡por donde ella lo siga,

                                                               fiel y propicia

                                                               muéstrale ahora a Isolda el camino!

             Sería una interpretación superficial pensar que este deseo de anegarse de los amantes viene dado por la presencia del “principio de realidad” representado por Marke frente al “principio de placer” de su amor. Los amantes han descubierto que el deseo es en sí mismo sufrimiento y que mientras exista “principio de individuación” deseo y máximo dolor son equivalentes. Como tratábamos de indicar antes, basándonos en el Diario de Wagner dedicado a Mathilde Wessendock, es la propia exacerbación del deseo del amor sexual lo que les hace darse cuenta de la necesidad de superar el mundo fenoménico donde rige el “principio de individuación” y llegar a la conclusión que Wagner y Schopenhauer comparten: la única salvación está en la Nada.

Después de la muerte de Isolda no hay un posible “nuevo comienzo” desde la recuperación de la inocencia de la naturaleza exenta de una legalidad fruto del afán de dominio, ni una nueva comunidad regenerada por la sabiduría que renuncia al deseo para alcanzar la compasión universal. La redención en Tristán e Isolda queda más allá de todo proceso histórico y de toda comunidad y afecta sólo a la individualidad de los amantes. Pero justamente por ello Tristán e Isolda es la obra mayor de Wagner menos problemática desde un punto de vista “político”, aunque sí sea problemática, y mucho, desde un punto de vista metafísico y, si se nos permite decirlo, desde un punto de vista religioso.

Tristán e Isolda están embargados por una auténtica “pulsión de muerte”. El “filtro de amor”, que no es sino la representación simbólica de la fuerza indominable de Eros, conduce al mismo resultado al que habría conducido a los amantes el “filtro de muerte” que Brangania les evita. Esto parece confirmar en el drama musical que nos ocupa la idea de Freud en su ensayo Más allá del principio del placer (1920) según la cual Eros está al servicio de Tanatos, que tiene primacía biológica sobre él. Esta idea freudiana parece que no es tenida muy en cuenta por muchos que conocen al famoso doctor vienés sólo por su supuesto pansexualismo. Pero hay que tener en cuenta que el deseo de muerte de los amantes wagnerianos no es un instinto biológico sino una tendencia equivalente a un conocimiento metafísico que les hace lúcidos sobre la negatividad que se esconde en el mundo fenoménico, simbolizado por el día y la luz solar, y la plenitud auténtica y redentora que hay en el no-ser, simbolizado por el mundo de la noche.

En todo caso, el Wagner de Tristán e Isolda es alineable  junto al profundo pesimismo cultural y también metafísico de Schopenhauer y del mismo Freud frente al optimismo “económico-libidinal” de autores freudo-marxistas como Wilhelm Reich, que negaba la existencia de la “pulsión de muerte”, o como Herbert Marcuse (que, por cierto, no era, a diferencia del anterior autor citado, sólo un vulgar freudo-marxista sino también un importante filósofo que había sido discípulo de Heidegger), que en su libro Eros y Civilización mantiene la tesis de que sería posible, si se revertiera la situación de represión social “sobrante”, poner a Tanatos al servicio de Eros. Wagner ha comprendido en Tristán e Isolda, como Schopenhauer y a diferencia de los freudo-marxistas, que el sufrimiento causado por el deseo no sólo viene dado por la vigencia de un “principio de realidad” en forma de represión social sino que es la misma esencia no sólo psicológica sino también metafísica del deseo lo que le hace significar dolor y sufrimiento.

Entre las alambicadas e insidiosas críticas dialécticas que Adorno lanza contra el Maestro en su famoso Ensayo sobre Wagner hay algunas referencias al pesimismo de Wagner y su expresión en Tristán e Isolda. Adorno comienza el capítulo X de este ensayo con una frase que sí es clara: “El pesimismo de Wagner es la actitud del rebelde que deserta”. Que Wagner fue un seudo-rebelde es la tesis principal del ensayo que se adivina entre su espesa niebla dialéctica. Entre el transcurrir de su peculiar abuso d ela prosa dialéctica, Adorno deja caer algunas frases que dejan adivinar el sentido crítica. No se trata sino de la idea, frecuente entre los autores influidos por el materialismo histórico, según la cual no se debe elevar a situación ontológica necesaria lo que sólo es fruto de determinadas circunstancias históricas y sociales que pueden ser cambiadas: [Wagner], de la rebelión conserva la comprensión de la índole malvada de “el” mundo, según el modelo de la maldad del actual, y de la forzosa reproducción de su malvada índole. Él apostasía de la rebelión por precisamente la elevación de este proceso a principio total y metafísico. En cuanto eterno e insuperable, éste se  resiste a todo intento de transformación”. Y más adelante insiste Adorno en esta idea: “En todas partes, el mundo tal como es saca provecho de la doctrina según la cual el mundo es malo en sí”.

A Adorno parece que le preocupaba especialmente el momento del drama musical en que Tristán, en el acto III, maldice el filtro de amor, como si Adorno viera en ello un significado ascético que le molestaba. Estamos otra vez ante la incomprensión de que, más allá de circunstancias sociales dificultadoras o represoras de la satisfacción,  el deseo en sí mismo, unas veces por circunstancias no sociales sino que corresponden a dificultades psicológicas individuales y siempre por su esencia metafísica que responde a una voluntad sin sentido y sin posible satisfacción última y plena, es una herida imposible de curar.             

Pero En Tristán e Isolda más que ante un pesimismo cultural o metafísico estamos ante un completo nihilismo metafísico que pone el supremo valor en la Nada y el supremo disvalor en el Ser. Don Marcelino Menéndez Pelayo se percató de que este nihilismo se encontraba en Tristán e Isolda y no sólo una historia inmoral antimatrimonial, y así nos dice en Orígenes de la novela: “En Tomás [se refiere al autor de una de las versiones medievales de la historia] la parte trágica de la leyenda recobra su dolorosa eficacia, que en el arte místico-sensual de Wagner llega hasta los límites de la conmoción patológica: escollo inevitable en la profunda inmoralidad del asunto, que es, dicho sin ambages, no sólo la glorificación del amor adúltero y de la pasión rebelde  a toda ley divina y humana, sino la aniquilación de la voluntad y de la vida en el más torpe y funesto letargo, tanto más enervador cuanto más ideal se presenta”.

Hay que decir que en Wagner la idea de redención se dice de muchas maneras y que una de las más difíciles de compartir es la de Tristán e Isolda. Pero si la Nada es nuestro destino final, tal vez haya que irse acostumbrando a ver en ella el reino de la salvación, haciendo de la necesidad virtud.  

¿ES "TRISTÁN E ISOLDA" UNA OBRA NIHILISTA? (VERSIÓN AMPLIADA)

Tristán e Isolda es mucho más que una obra basada en una historia amorosa adulterina. El conflicto entre la moral aristocrático-feudal que une a Tristán con su tío Marke y el amor que une fatalmente al primero con Isolda pertenece sólo a la superficie de su asunto dramático, pues estamos ante un drama musical donde se abre el abismo schopenhaueriano-budista de la redención en la Nada.

            La idea de Schopenhauer que está detrás de esta obra de Wagner es fácil de enunciar en su radicalidad metafísica: todo deseo, la voluntad de vivir, lleva al sufrimiento, no meramente a un sufrimiento psicológico contingente, sino a un sufrimiento necesariamente dado en el existir, más aun, constituyente del sentido esencial último del Ser. La salvación de ese sufrimiento sólo puede estar en la noche de la ausencia total de vida, en el hundimiento absoluto en la inconsciencia. La vida es, con necesidad metafísica inscrita en el fundamento de todo ser, dolor, y la única sabiduría soteriológica posible, salvadora del dolor, es una negación de la voluntad de vivir que lleve no a la autodestrucción, lo cual sería una manifestación de una voluntad de vivir no negada sino insatisfecha y por ello exacerbada, pero  que sí lleve a ver en el cese del vivir, de toda conciencia, la liberación suprema y absoluta.

            Pero en el Wagner de Tristán e Isolda se da la paradoja de que la conciencia de esta negatividad absoluta del existir que sólo puede ser salvada mediante el anonadamiento se produce no por el despertar de una actitud ascética o estético-contemplativa sino que se produce justamente en la exacerbación del amor-pasión. Los amantes, Tristán e Isolda, descubren que sólo encontrarán paz para su deseo en el aniquilamiento de su individualidad precisamente a través del máximo sentir del amor sexual. Su voluntad de anegarse en la noche del Ser no es resultado de una sabiduría metafísica que les haga optar por el ascetismo o por el aquietamiento del deseo en la contemplación estética, sino que justamente la intensificación del deseo es la que les hace descubrir el supremo carácter apetecible de la Nada.

            El mismo Wagner se dio cuenta de esta paradoja que convertía en Tristán e Isolda al amor en vía de dominación y superación de la voluntad de vivir. Según nos informa Manuel Cabada Castro en su recomendable libro Querer o no querer vivir. El debate entre Schopenhauer, Feuerbach, Wagner y Nietzsche sobre el sentido de la existencia humana existe un fragmento de carta de Wagner, probablemente del año 1857 y destinada a Schopenhauer pero no enviada, en la que el Maestro  comunica su “intuición” personal de que existe “en la estructura del amor sexual una vía de salvación en relación con el autoconocimiento y la autosuperación de la voluntad”. Y en el Diario que Wagner llevó destinado a Mathilde Wessendock se habla de una “corrección” al sistema schopenhaueriano: “Se trata de indicar un camino de salvación, no conocido por ningún filósofo, tampoco por Schopenhauer, hacia el apaciguamiento perfecto de la voluntad por el amor, y no por el amor humano abstracto, sino por el amor que brota realmente del fundamento del amor sexual, es decir, de la atracción entre hombre y mujer”.

            El autor del libro citado ve en esta “corrección” hecha por Wagner a Schopenhauer un intento de hallar una síntesis entre la postura negacionista del deseo del autor de El mundo como voluntad y representación y la afirmación sensualista del amor mantenida por Feuerbach, autor bajo cuya influencia, como es sabido, estuvo Wagner antes de descubrir a Schopenhauer.

Merece la pena que nos detengamos brevemente  en la explicación que da Wagner, también en el mencionado Diario, para justificar su idea del amor como vía hacia la superación de la voluntad de vivir. Wagner habla de que en el amor se produciría “una elevación del entendimiento del individuo a órgano de conocimiento de la especie y por tanto de la voluntad misma, como cosa en sí”. Es decir, en el amor sexual exacerbado el afecto individual se llegaría a identificar con la voluntad de la especie y de esta manera esta voluntad llegaría a su plena autoconsciencia, lo que equivaldría a su pleno apaciguamiento. Al amar descubriríamos el deseo no como instancia psicológica egoísta sino como un impulso consustancial a la especie, y este descubrimiento, que significa un autoconocimiento del deseo, llevaría a su apaciguamiento, pues Wagner sigue aquí fiel a la idea de Schopenhauer de que el autoconocimiento del deseo equivale al dominio sobre el mismo. Al conocerse el carácter específico-universal del deseo en el amor se produce inmediatamente una liberación frente a él. Cuando los amantes descubren que su esencia es deseo insaciable llegan a la conclusión de que sólo el hundimiento en la inconsciencia podrá traer paz a su deseo.

            Por si quedara alguna duda sobre el hecho de que en Tristán e Isolda los amantes desean la aniquilación de su conciencia y el anegamiento en la noche del no-ser como única forma de hallar la paz para su deseo, ahí está el diálogo que se establece entre ellos al final del Act. II después de ser descubiertos por Melot:

                                           Tristán: A donde ahora parte Tristán,

                                                          ¿quieres seguirle tú, Isolde?

                                                            En el país en que Tristán piensa

                                                             No brilla la luz del sol:

                                                             es el oscuro

                                                             país nocturno

                                                             desde el que mi madre

                                                             me enviara,

                                                              cuando al que ella

                                                             recibiera en la muerte,

                                                             en la muerte le hiciera ella

                                                              alcanzar a él la luz.

                                                              Lo que, cuando ella me alumbró,

                                                              era su asilo de amor,

                                                              el reino prodigioso de la Noche,

                                                              del que otrora yo despertara,

                                                              esto te ofrece Tristán,

                                                              hacia allí precederá él:

                                                              ¡si ella le seguirá,

                                                               fiel y propicia,

                                                               dígaselo ahora Isolda!

 

                                                        

                                                    Isolda: Cuando para un país extraño

                                                                la solicitara otrora el amigo

                                                                al hostil,

                                                                fiel y propicia,

                                                                 tuvo que seguirlo Isolda.

                                                                 Ahora me guías al tuyo propio,

                                                                Para mostrarme tu herencia

                                                                ¿cómo huyera yo del país

                                                                que abarca el mundo todo?

                                                                Donde están la casa y  el hogar de Tristán

                                                                allí se hospedará Isolda;

                                                               ¡por donde ella lo siga,

                                                               fiel y propicia

                                                               muéstrale ahora a Isolda el camino!

             Sería una interpretación superficial pensar que este deseo de anegarse de los amantes viene dado por la presencia del “principio de realidad” representado por Marke frente al “principio de placer” de su amor. Los amantes han descubierto que el deseo es en sí mismo sufrimiento y que mientras exista “principio de individuación” deseo y máximo dolor son equivalentes. Como tratábamos de indicar antes, basándonos en el Diario de Wagner dedicado a Mathilde Wessendock, es la propia exacerbación del deseo del amor sexual lo que les hace darse cuenta de la necesidad de superar el mundo fenoménico donde rige el “principio de individuación” y llegar a la conclusión que Wagner y Schopenhauer comparten: la única salvación está en la Nada.

Después de la muerte de Isolda no hay un posible “nuevo comienzo” desde la recuperación de la inocencia de la naturaleza exenta de una legalidad fruto del afán de dominio, ni una nueva comunidad regenerada por la sabiduría que renuncia al deseo para alcanzar la compasión universal. La redención en Tristán e Isolda queda más allá de todo proceso histórico y de toda comunidad y afecta sólo a la individualidad de los amantes. Pero justamente por ello Tristán e Isolda es la obra mayor de Wagner menos problemática desde un punto de vista “político”, aunque sí sea problemática, y mucho, desde un punto de vista metafísico y, si se nos permite decirlo, desde un punto de vista religioso.

Tristán e Isolda están embargados por una auténtica “pulsión de muerte”. El “filtro de amor”, que no es sino la representación simbólica de la fuerza indominable de Eros, conduce al mismo resultado al que habría conducido a los amantes el “filtro de muerte” que Brangania les evita. Esto parece confirmar en el drama musical que nos ocupa la idea de Freud en su ensayo Más allá del principio del placer (1920) según la cual Eros está al servicio de Tanatos, que tiene primacía biológica sobre él. Esta idea freudiana parece que no es tenida muy en cuenta por muchos que conocen al famoso doctor vienés sólo por su supuesto pansexualismo. Pero hay que tener en cuenta que el deseo de muerte de los amantes wagnerianos no es un instinto biológico sino una tendencia equivalente a un conocimiento metafísico que les hace lúcidos sobre la negatividad que se esconde en el mundo fenoménico, simbolizado por el día y la luz solar, y la plenitud auténtica y redentora que hay en el no-ser, simbolizado por el mundo de la noche.

En todo caso, el Wagner de Tristán e Isolda es alineable  junto al profundo pesimismo cultural y también metafísico de Schopenhauer y del mismo Freud frente al optimismo “económico-libidinal” de autores freudo-marxistas como Wilhelm Reich, que negaba la existencia de la “pulsión de muerte”, o como Herbert Marcuse (que, por cierto, no era, a diferencia del anterior autor citado, sólo un vulgar freudo-marxista sino también un importante filósofo que había sido discípulo de Heidegger), que en su libro Eros y Civilización mantiene la tesis de que sería posible, si se revertiera la situación de represión social “sobrante”, poner a Tanatos al servicio de Eros. Wagner ha comprendido en Tristán e Isolda, como Schopenhauer y a diferencia de los freudo-marxistas, que el sufrimiento causado por el deseo no sólo viene dado por la vigencia de un “principio de realidad” en forma de represión social sino que es la misma esencia no sólo psicológica sino también metafísica del deseo lo que le hace significar dolor y sufrimiento.     

Pero En Tristán e Isolda más que ante un pesimismo cultural o metafísico estamos ante un completo nihilismo metafísico que pone el supremo valor en la Nada y el supremo disvalor en el Ser. Don Marcelino Menéndez Pelayo se percató de que este nihilismo se encontraba en Tristán e Isolda y no sólo una historia inmoral antimatrimonial, y así nos dice en Orígenes de la novela: “En Tomás [se refiere al autor de una de las versiones medievales de la historia] la parte trágica de la leyenda recobra su dolorosa eficacia, que en el arte místico-sensual de Wagner llega hasta los límites de la conmoción patológica: escollo inevitable en la profunda inmoralidad del asunto, que es, dicho sin ambages, no sólo la glorificación del amor adúltero y de la pasión rebelde  a toda ley divina y humana, sino la aniquilación de la voluntad y de la vida en el más torpe y funesto letargo, tanto más enervador cuanto más ideal se presenta”.

Hay que decir que en Wagner la idea de redención se dice de muchas maneras y que una de las más difíciles de compartir es la de Tristán e Isolda. Pero si la Nada es nuestro destino final, tal vez haya que irse acostumbrando a ver en ella el reino de la salvación, haciendo de la necesidad virtud.