El libro de las Jornadas de Historia ya es una realidad

El libro de las Jornadas de Historia ya es una realidad

Museo Comarcal de Daimiel: Presentación del libro sobre las II Jornadas de Hi...

Museo Comarcal de Daimiel: Presentación del libro sobre las II Jornadas de Hi...:  El próximo jueves 21 de marzo a las 19.00 horas en el Museo Comarcal de Daimiel, tendrá lugar la presentación del libro II Jornadas de His...

Incluye mi ponencia sobre el teólogo daimieleño Manuel Muñoz de Morales (1845-1938), tío abuelo de mi abuela materna.

PEQUEÑO DESAHOGO DOMINICAL

Considero que el utilitarismo y el pragmatismo son posiciones filosóficas muy a tener en cuenta, sobre todo para no dejarse enredar por la metafísica de la verdad, pero no soporto el utilitarismo y el pragmatismo filisteos y alicortos que caracterizan al pequeño burguesismo ideológico y psicológico que domina la sociedad actual y especialmente el entorno en el que vivo. Me subleva especialmente el utilitarismo hipócrita que es propio y esencial de la religiosidad social que percibo en mi circunstancia. Respeto profundamente los aspectos irracionales, estético-emotivos y festivo-populares de la religión católica, y creo que es una cuestión muy interesante, y a la vez muy delicada, el problema del enraizamiento comunitario que plantea la pertenencia a la confesión católica, pero la religión modernizada que hoy está extendida por los sectores burgueses y pequeño-burgueses se apoya en motivaciones de cálculo racional utilitario de cara a la adaptación y el éxito sociales intramundanos que contradicen lo auténticamente religioso, que tiene que ver precisamente con una potenciación de lo no sometible al cálculo racional de una vida normalizada e inmunizada frente a todo riesgo existencial.

ECUACIÓN IDEOLÓGICA PERSONAL

Mi actual ecuación ideológica personal puede ser enunciada sumariamente de la siguiente manera:

Racionalismo moderno-ilustrado en todas las actitudes propias con trascendencia pública e irracionalismo cultural privado.

Este enunciado podría desarrollarse así:

-Apoyar una política de inspiración liberal en sus principios pero con correcciones y limitaciones solidarias.

-Mantener una ética personal universalista basada en el respeto al deber de trato justo igualitario en relación a todo ser humano.

-Defender y adoptar en tanto sujeto social unas creencias básicas y un modo de vida básico cimentados en la aceptación de la ciencia, su método con sus principios de crítica, lógica y evidencia y sus resultados útiles.

-Pero en el ámbito de la cultura personal privada dejar un espacio para la configuración de una identidad idiosincrática con elementos irracionalistas, espiritualistas, vitalistas, románticos y de origen premoderno; un espacio cultural para la búsqueda de la vida buena personal recurriendo a elementos teóricos cosmovisionales no modernos, ni liberales, ni universalistas, ni científicos.
Estos elementos culturales privados podrán ser aplicados a las “relaciones psicológicas”, pero siempre respetando los estrictos límites marcados por la ética universalista del deber válido igualitariamente en relación a todo ser humano.

TRABAJO SOBRE "CONOCIMIENTO E INTERÉS" DE HABERMAS (CUARTA PARTE-CONCLUSIÓN)

Habermas supone una concepción del conocimiento como síntesis no suficientemente explicitada. Tendría que haber defendido esa concepción contra la objetivista que representa el positivismo de una manera más completa. Esto le debería haber llevado a hacer un mayor uso de Kant, en lugar de lanzarse a intentar combinar esa concepción con la necesidad de llevar a cabo un movimiento autorreflexivo de profundización en el sujeto.

Habermas es muy consciente de la distancia que debe marcar entre su planteamiento gnoseológico, basado en una nueva concepción de las condiciones subjetivas aprióricas, y el simple y relativista subjetivismo. Habermas sabe que tiene que dejar muy claro que el interés vital, que él convierte en concepto central de su gnoseología, no puede ser entendido de ninguna manera en términos psicológicos. Se trata de un interés con asiento en el contexto vital, pero que a la vez es comprendido desde sendas categorías kantiana y fichteana de interés puro de la razón práctica y de razón pura interesada. Es la incapacidad del positivismo para comprender factores como el del interés de una manera que no sea psicológica, en una dimensión trascendental, lo que le obliga a concebirlos como irrelevantes a la teoría del conocimiento, que en sus manos acaba por disolverse irremediablemente, pues la teoría del conocimiento deja totalmente de tener sentido si se parte del error fundamental de no ver que el contenido objetivo de la ciencia  o es “lo dado”, sino que entraña un proceso constitutivo cuya captación nos saca automáticamente de la idea de ciencia como algo primario, incuestionable y sin base en el sentido humano, léase intersubjetivo, que el sujeto en comunidad da a su mundo cultural al fundarlo y habitarlo.

                Pero, ¿tiene la suficiente viabilidad filosófica intentar trasplantar una problemática trascendental fuera del terreno lógico-trascendental a otro en el que se inscribe lo empírico y contingente? Ésta, creemos, es la gran dificultad del trabajo de Habermas,  de la que él es consciente y cuya solución no hace sino buscar a lo largo de todo el libro. 

TRABAJO SOBRE "CONOCIMIENTO E INTERÉS" DE HABERMAS (TERCERA PARTE)

(Trabajo realizado hacia la segunda mitad de los años 90)

En Comte la teoría del conocimiento para ser eliminada necesita ser sustituida por una forma vicaria e ideológica de filosofía de la historia, la famosa teoría de los tres estadios. Ni que decir tiene que Comte está completamente preso del objetivismo; posteriormente se mostrará cómo Peirce y Dilthey recaen en él. Peirce al concebir como dato, en sentido pragmatista, no positivista, el “espíritu”, cerrando así el paso a su comprensión desde la intersubjetividad hermenéuticamente funcionante. Dilthey al preferir el atajo de la “Einfühlung” (empatía) para llegar a las objetivaciones del espíritu, obviando así su constitución en la esfera de la intersubjetividad.

                Habermas intenta convencer al lector de que la opción por ese objetivismo, que desde luego no es tematizada como tal por Comte, entraña mayores costes, desde el punto de vista de la “filosofía” que se intenta superar, que la disolución del mismo en términos gnoseológicos que él pretende.  No es lo más grave el recurso a la citada teoría historicista. Habermas mostrará que si no se profundiza en los presupuestos de la objetividad hasta el punto que él considera necesario, se producirá una recaída en una u otra forma de “ontologismo”. Hasta en Peirce acechará ese peligro con su curiosa puesta al día del realismo de los universales. En el caso de Comte, se hace necesario que tras él Mach dilucide la cuestión de cuál sea la positividad de los hechos mediante una ontología de lo fáctico. Habermas deja claro que todo el empeño de Mach en concebir “lo dado” como conjunto d elementos primarios que se organizan desde sí mismos, objetivamente, sin necesidad de un sujeto independiente constructor de su sentido, y que pueden indistintamente considerarse en conexión física o psíquica, viene motivado por su deseo de no dejar lugar para ningún planteamiento gnoseológico donde la objetivación de la realidad para el conocimiento se produzca desde un sistema de referencia previo.

                En la obra de Peirce se produce una operación de importancia crucial para los intereses teóricos de Habermas: la conexión entre el concepto de verdad y la esfera de la vida. Pero ésta es reducida aquí, de forma pragmatista, a entramado de acciones instrumentales, ignorándose por tanto el papel que en ella juega la acción comunicativa. Desde el punto de vista metametodológico, Peirce es la pieza fundamental para Habermas, pues pone en conexión el concepto de interés con la lógica concreta de la investigación. A Habermas no le vale el salto que fuera de la esfera lógica da Marx en su instrumentalismo. Pero Peirce le falla en tanto la mencionada conexión no lleva al proceso de formación de la subjetividad en un medio histórico-hermenéutico. Por ello Peirce necesitará ser complementado con Dilthey.

                Habermas muestra a propósito de Peirce cómo tanto la lógica del lenguaje como la simple lógica de la investigación, entendida como catálogo de posibles recursos silogísticos, son insuficientes de cara al asentamiento de la validez del conocimiento. Para ello es necesario recurrir al campo metalógico de la esfera funcional de la acción instrumental.

                Es la propia lógica de la investigación la que nos remite directamente a esa esfera de la acción instrumental, pues la experimentación en que se incardina lo propiamente lógico es concebida como una concreción programática de la misma. Pero surge aquí el problema de que el recurso a la lógica de la investigación como vía de fundamentación sólo sirve de solución si es aceptado el presupuesto fundamental de que el proceso  de investigación ha sido y continuará siendo un proceso de aprendizaje. Si tal proceso de aprendizaje es lo que subyace a la posibilidad de confiar en el éxito de la investigación, entonces tras ella se encuentra el campo de una comunidad de investigadores cuya constitución y cuyo funcionamiento  sólo pueden ser accesibles en los términos de un acercamiento hermenéutico del que Peirce se mantiene alejado.

                Dilthey ofrece un instrumental conceptual hermenéutico que resulta preciosa a Habermas como alternativa al sentido fenomenológico-especulativo en que Hegel desarrolla su ahondamiento en la subjetividad de la que ingenuamente parte la teoría del conocimiento. Gracias a Dilthey el ahondamiento autorreflexivo en la subjetividad puede quedar situado en el adecuado contexto formal-metodológico al margen de todo contenido especulativo hegeliano, encontrando así su camino como radicalización y no como autosupresión de la teoría del conocimiento, al contrario de lo que sucede en Hegel, pues desde la orientación metodológica de Dilthey no es necesario que el proceso de formación se doble en tránsito hacia el saber absoluto. En el citado camino de ahondamiento al hilo de Dilthey aparecerá inevitablemente la intersubjetividad.

                En Dilthey el trasfondo de toda subjetividad, también cuando se erige en sujeto de conocimiento objetivo, es la constante labor de interpretación de sus objetivaciones en las que se ve envuelto el espíritu. Precondición de esa actividad del espíritu es que éste aparezca como fragmentado en forma de sujetos que se identifican de forma particular a partir de un contexto histórico común.

                De todas formas, tampoco Dilthey llegará a comprender el alcance y la importancia de la intersubjetividad. Habermas se ve obligado a intentar alumbrar el aspecto lógico-metodológico de la contribución de Dilthey desde su teoría de la interacción comunicativa entre sujetos. La mediación que debe producirse, como en toda ciencia, dentro de la hermenéutica diltheana entre lo particular y lo universal es resuelta según el modelo de la mutua implicación entre autoidentificación y pertenencia a un grupo culturalmente configurado que se produce por vía de la comunicatividad entre sujetos individuales enzarzados en el mutuo reconocimiento. Pero Habermas tiene que rechazar la concepción de la verdad como copia a la que sucumbe  Dilthey con su no completo abandono de la “Einfühlung” (empatía), elemento romántico de su hermenéutica que interferirá en toda su obra.

                Pero si aceptamos el planteamiento de Habermas, ¿qué diferencia hay entre la comprensión cotidiana y la que tiene una pretensión teórica de conocimiento en las “ciencias del espíritu”? Puede darse el peligro de una reducción de la ciencia a mera reflexión autoclarificadora como la que puede surgir en una conversación cotidiana en la que surgen dificultades de comprensión. Las amenazas para la teoría envueltas en la insistencia en la base vital del conocimiento pueden alcanzar no sólo a las ciencias naturales sino también a las otras. Más si cabe a éstas, pues Habermas pretende que su contenido no surge a partir de una variación del contexto vital, como muy heideggerianamente Habermas  comprende el papel fundante del interés técnico, sino que en ellas el entrelazamiento, la mutua imbricación entre estructuras de la cotidianidad comunicativa, con su experiencia individual correlativa no mermada, y estructuras de la objetividad científica es total.

                Pero en cualquier caso, mediante Dilthey comprendemos cómo gracias a la trabazón hermenéutica de la intersubjetividad conformada en un contexto vital “puede la realidad aparecer como algo”.  En las “ciencias del espíritu” es explicitada esa relación hermenéutica inscrita en el lenguaje cotidiano que posibilita la existencia de una comunidad de investigadores enfrentados a la realidad, pero es igualmente presupuesto tácitamente por el proceso de investigación en las ciencias de la naturaleza. Es el interés práctico del conocimiento el que permite el acceso al estrato de las condiciones “aprióricas” de toda objetividad posible; es decir, dicho interés está dotado de una reflexividad de que carece el interés técnico. La comprensión hermenéutica no es por tanto sólo la base de uno de los tipos de conocimiento posible, sino el trasfondo presupuesto por todo conocimiento y a la vez la vía de acceso a su verdadero sentido, enraizado y sólo alcanzable en el contexto vital, en el que la relación hermenéutica toma forma. Habermas afirma en varios lugares de Conocimiento e Interés que la disposición al éxito de la acción instrumental, que corresponde a la esfera del conocimiento científico-natural, procede de una modificación por reducción del ámbito previo y omnicomprensivo de una comunicatividad cotidiana en la que están ya inscritos los fundamentos metodológicos del saber hermenéutico de las  “ciencias del espíritu”, a las que corresponde por tanto, o por mediación de las cuales es posible, remontarse hasta él. Para el positivismo se habría visto imposibilitado tal acceso al tomar él como modelo a las ciencias de la naturaleza y haberse centrado exclusivamente en ellas a la hora de desarrollar su análisis metodológico. De esta manera era imposible para tal positivismo abrirse camino fuera del objetivismo que Habermas tanto le reprocha. Para hacer más justicia al positivismo y en cierta medida disculpar sus errores, Habermas tendría que haber comprendido el objetivismo más que como una errada interpretación de la ciencias en general  como resultado del propio proceder técnico de las ciencias  de la naturaleza, incluso como condición de su efectividad instrumental, prerrequisito trascendental de la propia actividad de investigación.

                Recordemos que Habermas afirma que las ciencias hermenéuticas no presuponen un punto de vista trascendental distinto al de las ciencias empírico-analíticas, sino que más bien se mueven dentro del propio nivel trascendental tematizándolo. El interés vitalmente enraizado, lo que quiere decir hermenéuticamente, sólo se hace accesible a través de las ciencias humanas, que se sitúan en el mismo nivel de la configuración trascendental intersubjetiva del mundo de la vida.   

TRABAJO SOBRE "CONOCIMIENTO E INTERÉS" DE HABERMAS (SEGUNDA PARTE)

(Trabajo realizado hacia la segunda mitad de los años 90)

Hegel determina el concepto de proceso de formación que sigue siendo central en el desarrollo habermasiano. En Hegel  ese proceso de formación, al ir acompañado de la afirmación de un saber absoluto, es desligado de toda problemática gnoseológica. En Marx se cercena su carácter intersubjetivo-intercomunicativo y en su instrumentalismo no queda explicitada metodológicamente la conexión entre proceso de formación y proceso de progreso en el conocimiento como creciente dominio técnico sobre la naturaleza. Mostrar cómo se articula en la propia lógica de la investigación la actitud instrumental será tarea de Peirce. El recurso a Dilthey se hará necesario para mostrar que el regreso al nivel donde esa actitud instrumental queda configurada como interés que funciona hermenéuticamente sólo es posible en el medio autorreflexivo de las ciencias humanas.

                Pero ante todo, en lugar de sustituir la teoría del conocimiento por la autorreflexión, como acaba haciendo Hegel, Habermas se dispone a desarrollar la teoría del conocimiento como autorreflexión.

                La autorreflexión tiene carácter gnoseológico al mismo tiempo que es crítica de la falsa conciencia, al modo de la superación de toda “positividad” surgida en el proceso de desarrollo del sujeto en la Fenomenología del Espíritu.Es crítica en primer lugar de la falsa conciencia epistemológica del objetivismo positivista.

                Pero en este punto puede surgir legítimamente la duda de si la fusión que Habermas realiza entre la problemática del proceso de formación, donde el concepto de superación de la ideología es clave, y la problemática gnoseológica queda suficientemente clara y es suficientemente viable. Es decir, en Habermas asistimos a una confusión, buscada a propósito por él, entre lo que en Kant había quedado cuidadosamente separado: razón teórica y razón práctica.

                En la confrontación con Marx, Habermas parte del empeño en mostrar que la categoría marxiana de trabajo es más que una categoría antropológica: tiene alcance gnoseológico. Asistimos a un intento de kantianizar a Marx: su categoría central de trabajo puede ser ofrecida como versión materialista de la síntesis que la filosofía idealista ha descubierto como secreto del conocimiento.

                Marx tiene una gran importancia para Haberrmas desde el momento en que rebasa el contexto lógico hacia el contexto vital como sistema del trabajo social. Pero falta en Marx la mediación metodológica. Además si Hegel abandona la teoría del concoimiento tras su metacrítica la derivar hacia un concepto de saber absoluto, Marx se aleja de ella al concebir el trabajo como autoposición de la especie, en un sentido al parecer inspirado en Fichte.

                Al ser traducido a términos materialistas Fichte, en el no-yo( que es puesto al autoponerse el yo) queda siempre un resto de naturaleza externa e independiente que vendría a significar la cosa-en-sí kantiana que en Fichte era eliminada del todo, pero que ahora no podría ser enteramente absorbida por una actividad regida por la ley del sujeto (ley ética en Fichte), sino sólo si el sujeto obedece a leyes naturales objetivas, que en última instancia regirían el proceso de emancipación humana.

                Suena a exageración la afirmación de que en Marx la crítica de la economía política ocupa el lugar de la “crítica de la lógica formal en el idealismo”. No es de extrañar que desde este punto de vista Habermas se sorprenda de la autointerpretación cientificista de Marx en El Capital, según la cual la economía, verdadera y única ciencia del hombre, sería la “ciencia natural” del hombre, cuando el lugar que le corresponde es nada menos que el de reflejar los cambios estructurales de carácter histórico de las condiciones trascendentales a las que se encuentra sometida toda ciencia natural. El lugar de la economía no puede por tanto estar al mismo nivel que las ciencias naturales que quedan constituidas a su través. Al igual que Kant llega a sus categorías constitutivas a partir de las síntesis que quedan condensadas en las formas de la lógica clásica, Marx a partir de los resultados de la economía clásica llegaría a la real y concreta categoría constitutiva, el trabajo humano como proceso histórico de producción social. Quedaría “humanizado” lo que en la filosofía trascendental anterior quedaba como abstracción conciencialista.

                Pero cabría efectivamente preguntarse si Habermas no se apresura demasiado al caracterizar el concepto marxiano de trabajo, actividad objetiva, como “realización trascendental” en tanto que “construye mundo”. En principio, Marx al ponerlo en relación con la categoría hegeliana de mediación de la esencia humana real se sitúa al margen o por encima de la problemática trascendental. Habermas parece percatarse de ello, pero desvía los efectos de las incompatibilidades que ello pueda producir a los intentos de fenomenologizar el marxismo hechos desde la herencia del último Husserl, en lugar de replantearse la viabilidad de su gnoseologización de Marx. Aquí percibimos una vez más a lo largo del libro el cuidado especial que Habermas tiene que poner en deslindar su proyecto de planteamientos muy próximos al suyo pero a los que él no quiere sucumbir. En concreto, se trata de separar su reflexión metametodológica de la colonización fenomenológica del llamado mundo de la vida como un mundo de invariantes filosóficas últimas. Habermas parece estar bastante curado de todo “apriorismo” fenomenológico y en lugar de recurrir a la fusión entre él y la historicidad, lo que hace es abrirse camino hacia el contexto vital socialmente configurado por entre el metodologismo positivista inmanentemente desbordado.

                Pero aunque Habermas evite lo que él llama el malentendido lógico-trascendental a propósito de Marx, ¿está realmente justificado que en su remontarse hacia el contexto vital siguiendo un hilo conductor que no le desmarque de un planteamiento gnoseológico articulable con la metodología de la investigación, está realmente justificado, preguntamos, decir con esta maniobra que el materialismo histórico descubre de “igual manera” el proceso real de la vida y las “condiciones trascendentales de la constitución de los mundos de la vida”? ¿Tiene algún sentido hablar de trascendentalidad en sentido materialista? ¿No abocaría el entender trascendentalmente la categoría de proceso social de trabajo a erigirla en “fundamento para la construcción de las estructuras invariantes del sentido de mundos sociales de la vida posibles”, interpretación de la que como decimos Habermas se ha desmarcado cuidadosamente?

                Como el propio Habermas reconoce, a Marx el mismo concepto gnoseológico trascendental de síntesis, que Habermas insiste en ver inscrito materialistamente en su concepción del trabajo, le habría resultado sospechoso. Puede incluso surgir la duda de si es permisible y tiene algún sentido sacar la categoría de síntesis del marco de la filosofía de la conciencia n o intersubjetivamente mediada sino todo lo contrario. Pero en todo ello se juega un punto esencial del proyecto habermasiano: su pretensión de llegar conceptualmente a un proceso de formación de la subjetividad que se realiza “al mismo tiempo” de un modo trascendental y empírico, y en un marco distinto del de la filosofía de la conciencia, que tampoco va a ser el economicista e instrumentalista propuesto por Marx. Como es sabido, la necesidad de corregir y completar a Marx desde el punto de vista de una intersubjetividad que desborda el marco de la acción instrumental como secreto y motor del desarrollo humano va a convertirse en uno de los “leiv-motivs” de toda la obra habermasiana.

                Pero partiendo de la propia concreción sociológico-materialista del proceso de formación que Marx lleva a cabo es posible quedar a salvo de ese reduccionismo que sólo estaría motivado por una incorrecta autointerpretación del significado filosófico de ese proceso de formación. Para ello es necesario comprender a Marx desde una determinada filosofía que no sea la que él deja ir implícitamente en El Capital, la que interpreta el proceso de formación como proceso objetivo, como simple desarrollo de la “naturaleza productiva” del hombre que va causando un continuo avance en el desarrollo de las fuerzas productivas, que a su vez, según la conocida fórmula, acabaría por imponer, al margen de la autorreflexión del sujeto en el plano ideológico, el progreso social, como realización de la constitución histórica del sujeto humano plenamente autónomo.

                Para la recta comprensión filosófica de Marx no es suficiente con la kantianización que extrae d eél todo su potencial gnoseológico.