AMOR A ESPAÑA

Yo amo una España bárbara, sensual, pasional, ilógica, chapucera, mágica, irracional, cochambrosa. España donde hay profundidad de la ligereza, de la gracia, del señorío saleroso, de la chulería, del majismo. En ella se descubre incluso el valor vital profundo de la charanga y la pandereta.
Esperpénticamente reaccionaria y de excitante oscurantismo exaltado; que sublima estéticamente lo negro. Humorísticamente demoníaca y festivamente celestial en su catolicismo pagano. Tórridamente trágica y sensual en la tragedia. De metafísica jonda en su relación popular con la muerte.
De un materialismo devoto de mágicas concreciones religiosas, garrulo y no filosófico. Fanática de todo lo que sea anti-intelectual. Iletrada, inculta, incivilizada, enemiga del progreso, de la ética del trabajo y de la racionalización burguesa de la vida. España que también es espiritualista, pero de un espiritualismo por voluntad de sensualidad del alma y no por ascetismo filosofante y menos por ascetismo intramundano.
Plebeyista de una plebe que ya no existe, pre-moderna, no de la plebe pequeño-burguesa convertida en "la gente" de los partidarios de una modernidad más izquierdista.
España que ha sido toda ella una patología cultural de la modernidad. Una España que tendría que haber conservado siempre su no sincronicidad (Ungleichzeitigkeit) con la modernidad. Yo desearía que el Sonderweg ( camino especial) de España hacia la modernidad se hubiera extraviado, como en realidad sucedió durante bastante tiempo en el siglo XX...
Pero no se trata de una España fascista porque el fascismo en su raíz auténtica es una excrecencia reprensora y reprimida de la masculinidad fríamente olímpica y España tiene la calidez dionisiaca de la sensualidad femenina incontrolable.
España sureña, semita y oriental. España de cultura totalmente desconectada de Europa e incomprensible para los intelectuales europeos. Que representa para Europa un pensamiento salvaje. Una España que cuando se viene de brumosos idealismos o fríos cientificismos europeos significa una vuelta a una naturaleza de luz y materia cálidas y sensuales.
España de la tradición, pero no de la tradición seria y encopetada del Siglo de Oro, con pretensiones de ostentar una razón escolástica distinta de la moderna, sino España sin razón y solo de la tradición popular y castiza. La España que tuvo su apogeo cuando la buscaban y añoraban los románticos europeos, en un tiempo en que todavía podían existir contrapuntos románticos y exóticos a la modernidad europea. Con todos los tópicos y mitos románticos y casticistas sobre España se podría destilar una anti-modernidad anti-europea más potente que cualquier otro cuestionamiento de la modernidad.
Una España que no sabe de posmodernidades porque es sencillamente y abiertamente anti-moderna. Que no sabe tampoco de dialécticas porque no conjura lo irracional desde el concepto, desde ninguna logomaquia, sino solo en la lucha práctico-material con ello en el coso taurino.
España absolutamente sin filosofía y solo con dualismos y devenir sentidos y no pensados. España sin idea y solo con vida, con sentimiento que intuye verdad vital sin inmutarse ante ninguna exigencia de validez universal por consenso o por evidencia lógica.
Uno de los dualismos esenciales de la España popular de entraña vital embriagante fue el del contraste violento entre lo luminoso y lo oscuro; un contraste de yuxtaposición excitante sin zona intermedia de transición entre la luz y lo negro. Ese contraste entre una España de negrura esperpéntica y grotesca y una España de alegría clara y exaltada en su primitivismo ha dado paso en los mismos pueblos que encerraban su quintaesencia a una cultura donde aparece incluso la cursilería, el sentimentalismo y el seudorromanticismo en la celebración del amor, sobre el que la España fatal y festiva, trágica y gozosa, tanta sabiduría de valor profundo eterno albergaba. Se acabó la España de Carmen y don José, de don Juan y doña Inés, de la Celestina y Calixto y  Melibea, de don Quijote y Dulcinea. Pero siempre nos quedará San Valentín.

CONCLUSIÓN DE UN TRABAJO SOBRE HUSSERL

(Continuación de la anterior entrada. Conclusión de un trabajo sobre Husserl escrito en 1996 o 1998)

La fenomenología de Husserl representa lo que podríamos considerar una determinada posición, filosóficamente fuerte y exigente, en relación con la discusión sobre la interpretación de la racionalidad. Frente a su mutilación por su conversión en mera racionalidad subjetiva de un sujeto empírico dominador del ente, cabían varias posibilidades para tarar de recuperar su dimensión objetiva, cada una de ellas reivindicada por alguna de las distintas corrientes filosóficas del siglo XX.

Cabía, en primer lugar, tratar de regresar a una concepción metafísica que nos permitiera contar con la sustancialidad de la razón por su presencia en un orden natural con base teológica, que sería la posibilidad seguida por el neotomismo.

Cabía también tratar de extraer una normatividad racional objetiva del recurso a una antropología de las necesidades o de las pulsiones, camino en algún momento apuntado por Horkheimer y que Herbert Marcuse trató de recorrer con la ayuda de una determinada transformación de las aportaciones freudianas.

También era posible, dando por supuesta la validez de las grandes nociones idealistas y la tesis hegeliana de su efectividad histórica, tratar, mediante un discurso de orientación práctica, de ayudar a revelar y favorecer la presencia en la realidad político-social de esos conceptos racionales objetivos de libertad, autonomía, madurez, armonía de lo individual y lo colectivo, etc., lo cual, como es bien sabido, forma parte de la base filosófica, tal vez no suficientemente tematizada y fundamentada, de la labor crítica de la Escuela de Frankfurt.

Husserl opta por una fundamentación rigurosa de las fuentes de una racionalidad plena recurriendo a las evidencias originarias de la conciencia y al análisis de su proceder constitutivo, que la apodicticidad de tales evidencias haría posible.

La reconstrucción de una racionalidad íntegra, que es en primer lugar, frente al psicologismo, una reconstrucción del sujeto epistemológico, no significa solo una reconstrucción teórica, sino que implica una reconstrucción práctica, pues supone la exigencia de un sujeto racional que sirva de fundamento tanto para la ciencia como para las exigencias de una vida racional. En la lucha por esta reconstrucción es donde mejor nos podemos dar cuenta de que a la “esencia de las preguntas teóricas pertenece que la dirección de su respuesta puede y debe ser determinante para la vida personal”. Así podemos llegar a ver como idea básica para la filosofía de Husserl el que la filosofía es un “fundamento racional para las condiciones básicas de la posibilidad de una sociedad auténticamente racional”. 

INTRODUCCIÓN A UN TRABAJO SOBRE HUSSERL

(escrito hacia 1996 o 1997)

La filosofía fenomenológica de Husserl recorre un camino que va desde la crítica del psicologismo, como forma de relativismo escéptico autocontradictorio que impide la comprensión racional de los fundamentos lógicos de toda ciencia, a lo que podríamos llamar un descubrimiento del mundo concreto de existencia desde la trascendentalidad. En este recorrido aparecen dos lugares, que no son transitados en ocasiones puntuales sino que se divisan una y otra vez en perspectivas cambiantes desde las vueltas del zigzagueante camino, que creemos tienen un especial interés pedagógico, a saber: primero, que el mundo en el que vive el hombre es un mundo humano, y segundo, que frente a todo objetivismo ingenuo y naturalista, debemos empeñarnos en descubrircasiones puntuales sino que se dpecial intereñes desde las vueltas del zig-zagueante itados en ocasiones puntuales sino que se d las efectuaciones subjetivas que están  a la base de toda realidad con la que hayamos de vernos, tanto en nuestro comportamiento teórico como en el práctico.

            En un segundo nivel de profundización y de dificultad, pero ineludible para hacer justicia al verdadero sentido y al alcance de la filosofía de Husserl, habría que insistir en que estos dos fundamentales descubrimientos fenomenológicos no implican una relativización ni del mundo en que vivimos ni de sus objetividades, reducidas a constructos psicológicos, sino que por el contrario mostrar ese mundo como humano es la única manera de comprenderlo como campo de realización de una racionalidad universal, y que por otra parte, el recurso al sujeto constituyente, lejos de transformar las objetividades en simples apariencias contingentes, nos descubre las condiciones universales y necesarias que permiten que haya en cualquier caso objetividad para nosotros.

            Todo el proyecto husserliano está atravesado, creemos, por la tensión entre, por una parte, la tendencia hacia ese mundo concreto de existencia; y por otra, el deseo fundamental de realizar una filosofía primera “científica” que proporcione la evidencia de una verdad universal y fundante. Husserl sabe que ni una ontología materialista o simplemente realista, que en última instancia supondría un naturalismo, es decir, el partir de una existencia relativa del ente, ni un idealismo subjetivo especulativo, que significaría la renuncia a una evidencia estricta, ni tampoco una ontología de fundamento teológico, que conllevaría un supuesto no menos problemático que el de la ontología materialista, pueden servir ya para alcanzar dicha filosofía primera dotada de tal evidencia, y que por lo tanto el único camino transitable para alcanzarla en el momento en el que él filosofa  (y aquí, tal vez, la conciencia histórico-filosófica juega un papel en su enfoque mayor que lo que él estuvo dispuesto a reconocer) es el trascendental.  Es decir, creemos que es el deseo de llegar hasta una ontología fundamental, junto con su sentido estricto de la evidencia, lo que empuja a Husserl, en el momento del desarrollo filosófico occidental en que él escribe hacia el planteamiento trascendental.

            Si no queremos que el interés por el sujeto instalado en su mundo nos lleve a practicar una ontología del mundo de la vida reducida a ontología de las relatividades, o a una antropología fáctica, aquejada de psicologismo, es necesario que nos remontemos a la actividad constituyente del sujeto trascendental. No basta, por tanto, con un regreso al mundo de la vida, la conclusión mediante la cual habitualmente se trata de resumir el rico contenido de La crisis de las ciencias europeas, sino que es necesario descubrir el nivel trascendental constituyente que le subyace, y que es el único desde el cual es posible que nos acerquemos a él como a una esfera de la universalidad primera. A su vez, ese nivel trascendental no será tematizado por Husserl como si se tratara de “inventarlo” mediante una construcción de carácter predicativo (en la Crisis se llega a caracterizarla tematización kantiana de la transcendentalidad como “construcciones míticas”), sino que buscará presentarlo como algo que puede ser objeto de “experiencia directa” nuestra, como algo que puede mostrarse como actuando en el “yo directo” que vive el mundo. 

Tenemos así que el proyecto husserliano puede ser caracterizado globalmente como un intento de recuperar un nivel ontológico concreto, y a la vez filosóficamente pleno y fundamental, desde la dimensión trascendental descubierta por el giro filosófico moderno. De esta manera la ontología no puede ser ya entendida en el sentido realista 

tradicional y a su vez la doctrina trascendental tampoco puede ser desarrollada de tal manera que deje fuera  de su radio al ser último del mundo como un resto caracterizado como “cosa en sí”. Con ello tenemos ya un primer sentido en el que podemos hablar de que Husserl lleva  acabo finalmente en su filosofía una trascendentalización del mundo. 

(Continuará)             

            

EN DEFENSA DE LA FILOSOFÍA EN EL BACHILLERATO

                        

Mi intención en este escrito es proceder a la defensa de la Filosofía en el Bachillerato pero descartando completamente los argumentos al efecto de la cháchara humanista liberal-ilustrada que realiza tal defensa apelando a la necesidad de la Filosofía  para la implantación de una “conciencia crítica” o que la considera ligada a la difusión de la “democracia”, la “tolerancia”, la “solidaridad”, el “diálogo”, etc. No se trata, por tanto, de defender la enseñanza de la Filosofía por los efectos que ella pueda tener sobre la grey juvenil del Bachillerato, conjuntamente atenazada por la ideología de la mentalidad cientificista y por la de la cultura de masas. Consideramos que la presencia de la Filosofía en el Bachillerato significa un beneficio social sólo porque tiene como consecuencia la existencia de un cuerpo profesores de Filosofía en la enseñanza secundaria que posibilita una oferta de puestos de trabajo para pequeños intelectuales licenciados en Filosofía que les permite librarse de la integración social basada en el trabajo al servicio de los diferentes y crecientes entramados tecnoburocráticos, públicos y privados, o en el trabajo de ilotas intelectuales propio de los científicos de la naturaleza. La posibilidad de la existencia, en una sociedad dada, de minorías intelectuales no subsumidas en el proceso económico de autoproducción social material y dedicadas al conocimiento puro y libre es pieza esencial para la justificación del valor humano de esa sociedad. En la sociedad capitalista ultradesarrollada esa posibilidad sufre un proceso de tendencia a la desaparición total. El capitalismo pone al servicio de su dinámica economicista hasta a los miembros de la sociedad mejor capacitados intelectualmente. Los resquicios de cultura no material todavía no alcanzados por el economicismo capitalista deben ser defendidos a ultranza no sólo para que la sociedad no se convierta en una sociedad cerrada, completamente limitada al sinsentido de una autorreproducción sin valor humano espiritual, sino para que no se consume su transformación en algo lo más parecido a un hormiguero humano. Por eso hay que defender la presencia de la Filosofía en el Bachillerato: porque de ella depende que siga existiendo un cuerpo académico de pequeños filósofos, profesores de la materia, del que, además, en realidad a su vez depende la preservación de los departamentos universitarios de Filosofía  donde desarrollan su función docente filósofos de mayor magnitud.

                  Para que se diera una lucha seria de la filosofía contra el reino dominante de la no-filosofía haría falta mucho más que unas clases “asignaturescas” de Filosofía en el Bachillerato marcadas por la reducción pedagógica de dicha materia a moralismo liberal-progresista. La filosofía tendría que ser capaz de enfrentarse triunfalmente con la ideología cientificista de la razón instrumental, con el utilitarismo ramplón de la miserable pequeña burguesía universal que hoy domina la sociedad y con la degradación intelectual y espiritual absoluta que supone la actual cultura de masas. Pero bien está que los jóvenes intelectuales licenciados en Filosofía puedan tener una salida laboral como profesores de secundaria que les permita evitar el caer bajo las ruedas del productivismo y el economicismo capitalistas.       

SOBRE LA "CRÍTICA DEL JUICIO " DE KANT

Pongo un trabajo que escribí en el año 1999 para un curso de formación del profesorado en que participé como alumno. El trabajo es farragoso y mal estructurado. Tal vez lo mejor sea la última sección basada en la interpretación que de la Crítica del Juicio hace Lukács en Historia y conciencia de clase 

I

Kant trata de introducir el concepto de finalidad de la naturaleza a partir de la subjetividad trascendental, es decir, tomando el punto de vista de la finalidad como un modo de ser en el que se nos manifiesta el mundo cuando partimos de la exigencia trascendental de que la libertad realice sus fines en la naturaleza. La finalidad de la naturaleza no va a ser para Kant una certeza ontológica, sino una perspectiva sobre el mundo gracias a la cual la subjetividad puede afirmarse a sí misma como real y afirmar a su vez la realidad del mundo, es decir, como una perspectiva que viene exigida por un interés trascendental de la subjetividad.

            No obstante, vemos que es en el terreno del interés teleológico donde el pensamiento kantiano se ve obligado a lidiar con una mayor problematicidad ontológica, en tanto en cuanto tal interés nos lleva a plantearnos si no es la misma naturaleza la que proporciona sus propios fines. El tránsito, necesariamente exigido por la subjetividad, de la libertad a la naturaleza para que aquella se realice, nos llevaría a tener que rebasar la limitación ontológica de la KRV (“Crítica de la razón pura”), según la cual el mundo se nos da como objetividad mecanicista, pero no como hecho absoluto, sino solo en tanto que “fenómeno”, hacia el descubrimiento de la finalidad de lo libre como algo efectivamente real en el mundo.

            Kant apunta en la KU (“Crítica del Juicio”), según sus propias palabra, hacia un fundamento suprasensible de la naturaleza, que además tiene que poder pensarse en concordancia con lo que viene exigido por la instancia práctica de la libertad. Pero ese fundamento suprasensible no puede quedar como un “más allá” posible y por lo tanto postulable desde un interés práctico, sino que tienen que estar en concordancia con lo fenoménico, más aun, tiene que poder ser visto como manifestándose en lo fenoménico. Por tanto nos encontramos ante el problema de hallar una dimensión fenoménica de las ideas de la razón y de sus propios intereses. Se trata de mostrar la manera en que lo especulativo alcanza a lo fenoménico, es decir, la manera en que la idealidad alcanza la contingencia que es el mundo, en tanto objeto de nuestro interés técnico-pragmático.

Si entendemos el concepto no en el sentido constitutivo de la KRV, sino como lugar de la idealidad opuesta a la particularidad, bien podemos decir que Kant está planteando en la KU lo que luego será la gran problemática hegeliana de la relación entre particularidad y concepto, de la idealidad del concepto realizada y actuante en el mundo, del concepto como dotado de un dinamismo que está presente en el ser del mundo, del concepto como núcleo racional de lo particular. El Juicio reflexionante consiste en el tratamiento del concepto no como idealidad “a priori” constitutiva, sino como idealidad realizada en lo particular y que hay que descubrir en ella.

Queda así contrapuesto el concepto heterónomo con vistas al dominio

pragmático-técnico del objeto al concepto actuante en un plano no ya fenoménico, sino ontológico. Un concepto, este último, que alcanza materialmente al objeto. La búsqueda de la ley o concepto particular por parte del Juicio reflexionante significa el intento de mostrar que la particularidad es idealidad realizada y actuante.

Pero el concepto significa finalidad, y la finalidad es la idealidad de la libertad. Por lo tanto podemos decir que Kant también se está plantando lo que también será la problemática hegeliana de cómo la libertad se realiza en el mundo.óico﷽﷽﷽﷽﷽﷽ouante lizada en lomparticular y que hay que descubrir en ella.o como notado

También la búsqueda del Juicio reflexionante implica la noción de totalidad, no como idea de la razón, sino como totalidad delimitada que se muestra en la experiencia, como totalidad concreta.

Creemos que podemos afirmar que nos encontramos ante el intento de conseguir una elevación de la particularidad a idealidad, pero a una idealidad que se encuentre internamente en ella, materialmente, no como el marco apriórico que la constituye formalmente en relación con su cognoscibilidad como fenómeno objetivo, sino como su núcleo racional comprensible realizado en su manifestación empírica como dinamismo de la sustancia orgánica. Incluso diríamos que Kant ha pasado en la KU de lo que sería la explicación de la ordenación de lo sensible, en tanto objeto de conocimiento para nuestro entendimiento, a lo que es propiamente el pensamiento de lo sensible, en tanto enfrentado a una razón que tiene que poder realizarse en ello. 

Ya no se trata de determinar los principios del objeto teórico, ni solamente de sentar las exigencias de la acción práctica, sino de comprender cómo la naturaleza es el escenario en que se realiza la razón. No obstante, Kant permanece fiel a su método trascendental, por lo que trata de ubicar esta temática de la realización de la razón en el sistema de las facultades y no pierde nunca de vista la precaución crítica sobre el uso y los límites de esta nueva concepción de la razón. Como es sabido, para ello Kant sitúa junto a la capacidad del espíritu de conocer y la de desear una facultad del sentimiento del placer y dolor  que va unida al interés que despierta en el sujeto la consecución de los fines , es decir, el interés expresado en la tercera de las famosas preguntas. Esta capacidad del espíritu (Gemütsvermögen) del placer y el dolor significa la existencia de una facultad de juzgar entre el entendimiento y la razón, consistente en la capacidad de subsumir lo particular en lo general y que por tanto hace referencia tanto al entendimiento como a la razón, pues tanto los principios teóricos como la ley moral requieren su aplicación a lo concreto. Por ello también, por ser la capacidad de subsumir lo particular en lo general, es en esta facultad del Juicio donde habrá que investigarse los fundamentos de la conexión entre el mundo sensible, construido formalmente por el entendimiento, y el inteligible, legislado por la razón. La reflexión trascendental sobre el entendimiento muestra cómo lo sensible se da en un marco apriorístico que hace posible su carácter objetivo dentro de una experiencia en general, pero que esa objetividad en su materialidad sensible es pensable por la razón que autónomamente plantea sus exigencias es algo que tiene que ser dilucidado en la crítica del Juicio.

Pero Kant, a diferencia de Hegel, aunque trata de mostrar que la finalidad de la naturaleza no es proyección antropomórfica, sino necesidad trascendental, no utiliza para ello como punto de apoyo un concepto hipostasiado, sino siempre el interés teleológico de subjetividad. Un interés que tiene una doble vertiente: teórica, relativa al progreso del conocimiento y a una comprensión correcta de lo objetivo; y práctica, relativa a la realización de la libertad en el mundo.  Al separar Kant la problemática teleológica de toda conclusión teórica sobre el mundo, tiene necesariamente que conformarse con situar la finalidad en el terreno del “como si”. La idealidad que supone la finalidad no es puesta por Kant como tesis teórico-especulativa, sino que tiene que ser buscada en cada caso de experiencia concreta por un Juicio, el reflexionante, que podríamos decir que no actúa de arriba abajo, sino de abajo arriba, partiendo de la particularidad.

Kant no termina de admitir el recurso teísta a un Dios trascendente, pues de lo que se trata es de encontrar una finalidad inmanente a la propia naturaleza y Dios significaría solo una finalidad externa que configuraría el mundo como puro mecanismo, dejando la finalidad como intención creadora, pero no como principio de funcionamiento. Igual que ocurre en la producción humana, la finalidad quedaría del lado de la intención creadora del artífice, pero no encarnada en la obra producida. Todo el conjunto del mecanismo respondería a una intención creadora, pero él mismo como tal permanecería ajeno a la finalidad. En el caso de la existencia de Dios, la finalidad estaría en la subordinación de toda la naturaleza en su conjunto a un fin último pensado, y en tanto tal dispuesto por tal mente divina creadora, pero desaparecería en tanto principio objetivo de funcionamiento, pues todo en la naturaleza podría ser concebido como perfecto mecanismo. En tal caso, tendríamos la subordinación del mecanismo a la finalidad, pero no la buscada integración entre ambos.

Paradójicamente, el punto de vista divino significaría la explicación total de la naturaleza en términos mecanicistas, en tanto el recurso teleológico nos es mostrado por Kant como un principio gnoseológico regulativo que se nos hace necesario por la limitación de nuestro entendimiento.

Pero si la finalidad en el organismo se acaba mostrando como resultado de la limitación de nuestro entendimiento y la finalidad como apuntar de la naturaleza al hombre como fin último se revela como una exigencia práctico-subjetiva, lo que equivaldría a ser una tarea de la libertad, entonces se cierra el camino a toda finalidad ontológica, entendiendo aquí por tal una finalidad ínsita en la materialidad sensible, sin ser una exigencia para su apropiación bien sea teórica o práctica. Pero la propia existencia de una síntesis originaria entre naturaleza y libertad parece exigir una afirmación ontológica de la finalidad no fundamentable subjetivamente. No quedaría más remedio que remitir la finalidad, en tanto finalidad objetiva real e interna de la naturaleza en su conjunto, a lo suprasensible. Pero es significativo que Kant en la KU hable expresamente de lo suprasensible no como lo que queda más allá de del límite del conocer, sino como sustrato de la naturaleza. Lo suprasensible no sería el “más allá” donde se daría la síntesis entre finalismo y mecanicismo, lo cual iría ligado a la hipótesis teísta, sino el fundamento finalístico de lo sensible que aparecería sintetizado con lo fundado, lo sensible. Lo suprasensible no es la síntesis, sino uno de los elementos sintetizados en la síntesis que se daría entre lo sensible y el sentido suprasensible que lo funda.

Parece que lo único que podemos concluir es que para salvar lo que Kant quiere salvar se hace inevitable un fundamento objetivo no deducible “apriorísticamente”, sino dado, existente. Para desempeñar este papel se podría proponer no una síntesis real sin concepto, sino un concepto que es ya síntesis real, que no es escisión reflexiva, sino que sería un en-sí lógico.

El ser del concepto implica escisión entre posibilidad y realidad, pero cabría hablar de un concepto que se ha alienado, de tal manera que ha formado una síntesis no indiferenciada, a partir de la cual se haría posible el análisis reflexivo que constituye la conciencia. Síntesis que además sería el fundamento de que pueda desvelarse el concepto como principio subyacente a la materialidad de lo real. Habría un concepto objetivo responsable de la presencia de lo suprasensible en lo sensible, de la síntesis entre ambos. En lugar de una idealidad de la naturaleza sin concepto, tendra﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽punto d epartida uraleza sion concepto lo suprasensible en lo sensibl, de la sad de lo real. Habríamos como punto de partida una idealidad sin conciencia en forma de un concepto que no presupone una conciencia reflexiva, sino que es un en-sí lógico alienado en la naturaleza.

En cualquier caso, en el tratamiento del problema de la formación individual de lo real, que según Cassirer es el problema de la KU, Kant no elige el camino de la metafísica especulativa que conduce a la afirmación de un proceso real en que lo absoluto se despliega a sí mismo. Donde la metafísica ve una solución final, la concepción crítica ve solo una pregunta dirigida a la naturaleza, pregunta que necesariamente debemos formularle, pero cuya respuesta progresiva debe dejarse a cargo de la experiencia. El planteamiento trascendental se preserva siempre al convertirse la idea de una potencia objetivo-creadora existente en las cosas en principio y regla fundamental de cognoscibilidad de las cosas como objeto de experiencia. Con el paso a un orden de los fenómenos, que es un orden ordenado a un fin a nuestro entendimiento y que coincide con sus postulados, lo que hace la facultad de juicio es darse una ley a sí misma y no a la naturaleza, al trazar el camino para su propia reflexión. La relación con fines no es atribuida a los productos naturales, sino solo utilizada para reflexionar acerca de ellos en lo tocante a la conexión de los fenómenos que constituye un algo dado con arreglo  a leyes empíricas. La facultad del Juicio encierra también un principio “a priori” para la posibilidad de la naturaleza, pero solo desde un punto de vista subjetivo: ese principio no prescribe una ley a la naturaleza , sino que mediante él la facultad del Juicio se la prescribe a sí misma para poder juzgar la naturaleza.

Con la afirmación sobre la apertura de Kant a una problemática ontológica solo hemos querido decir que en la KU se encuentra con un tipo de racionalidad y de configuración que no se reduce al campo de la forma de lo captable por el entendimiento, sino que tiene un alcance material, referido a los contenidos empíricos de lo que se conoce. En la forma teleológica de lo orgánico hay un principio de organización material. Además todo apunta aquí hacia una idealidad objetiva, llámese síntesis originaria, que no es proyectada por una subjetividad trascendental, sino que es incluso anterior como condición de posibilidad al surgimiento de la propia subjetividad. La idealidad que alcanza a la materialidad tiene que ser admitida como dato, que a su vez es condición de posibilidad última externa a la conciencia. La ampliación y profundización del concepto del apriorismo, que puede observarse también en el tratamiento que Kant hace del sentimiento del placer y que así mismo hace posible un apriorismo en la estética, hace posible esta aparición de lo ideal-apriórico como dato y su presencia en lo material. La condición de las leyes generales del entendimiento se muestra, aunque necesaria, insuficiente para la forma completa de la experiencia y por ello se busca una combinación específica y adecuada al fin de lo particular, que venga  a su vez a redondear el concepto sistemático de la experiencia. Por todo ello, el objetivo es mostrar que la razón puede extraer de sí misma leyes que sirven para lo particular y lo fortuito. La investigación ya no se detiene ahora ante el problema de lo individual, considerándolo como algo que solo puede determinarse mediante la experiencia individual directa y el factor material de la sensación, sino que se esfuerza en descubrir en la particularidad la presencia de una idealidad y de una configuración con sus principios apriorísticos.

                                                                      II

Si la finalidad presupone siempre un concepto que pone el fin, a la hora de encontrar una finalidad en la naturaleza nos encontraríamos con dos problemas: en el caso de que tratemos de buscar una finalidad inmanente a la propia naturaleza, surge la dificultad de que en la naturaleza, al no ser reflexiva, inteligente, no puede haber concepto; si lo que buscamos es una finalidad moral de la naturaleza, la realización de nuestra libertad en la naturaleza, la dificultad consiste en encontrar la mediación entre nuestra idealidad práctica y el mecanismo natural.

Ante este segundo problema hay una respuesta clara desde el propio planteamiento kantiano: nuestra voluntad libre determina sus propios objetos, las acciones éticas, y con ello se objetiva en el mundo.

Pero en el primer caso creemos que la dificultad ante la que se encuentra Kant es mayor, pues el concepto portador de la finalidad en ningún caso puede tratarse para él de un concepto que se halle constituyendo la propia naturaleza y que por lo tanto forme parte de la determinación de su ser fenoménico, sino solo un concepto al que la subjetividad recurre cuando, en el juicio reflexionante, trata de pensar la naturaleza en la particularidad de su contenido concreto.

Mientras que la finalidad práctica puede hacerse efectiva a través de nuestra acción, la finalidad inmanente de la naturaleza permanecería en un plano gnoseológico regulativo, es decir, como una finalidad meramente pensada por nosotros con vistas al avance de nuestra investigación científica.

Mediante la acción libre de nuestra voluntad hacemos real una finalidad en la naturaleza al utilizar los medios e instrumentos que aparecen en el mundo existente en función de fines que somos nosotros mismos en tanto que seres dotados de razón práctica, es decir, en función de nuestra libertad. Sin embargo en tanto seres teóricos no podemos como constituyentes trascendentales del mundo en su fenomenidad poner una finalidad real en él.

Tendríamos, en primer lugar, un fundamento práctico-subjetivo de la finalidad en la necesidad de armonizar nuestra libertad con la naturaleza, y un fundamento teórico-subjetivo que viene dado por la limitación de nuestro entendimiento para comprender los fenómenos de organización de la naturaleza.

A Kant parece no bastarle ni la finalidad que ponemos nosotros al obrar ni la finalidad regulativa del “como si” que orienta nuestro conocimiento, sino que apunta hacia una finalidad que consistiría en la acción del concepto en la naturaleza como fuerza real, es decir, está apuntando a la posibilidad de descubrir una dimensión ontológica del concepto. La finalidad a la que apunta habría que buscarla en lo material-particular de la naturaleza, de ahí que el medio de llegar hasta ella sea un Juicio reflexionante que no se basa en un concepto constitutivo formalmente, sino que persigue un concepto que no está dado “a priori”, sino que tiene que ser encontrado en cada caso en la contingencia juzgada. Por tanto, en la distinción entre Juicio determinante y Juicio reflexionante estaría subyaciendo ese apuntar de Kant a lo ontológico en la KU al que nos refereíamos, pues se trataría de la diferencia entre un concepto dado como determinación subjetiva y un concepto encarnado en lo real como principio de comprensión de su particularidad y concreción.

Pero en este apuntar de Kant hacia lo ontológico tropezaría con los límites impuestos por su planteamiento de idealismo trascendental: limitaciones de su enfoque trascendental para llegar a un concepto racional objetivo, que supere el nivel de exigencias para sus propios fines de una subjetividad, que por mucho que se le ponga el remoquete de trascendental siempre será un determinado tipo de subjetividad existente como hecho; limitaciones de su idealismo, en definitiva, para fundamentar una razón actuante y efectiva en el mundo.

                                                         

III

Tendríamos  en primer lugar una finalidad que se haría efectiva por la acción práctica de la libertad. Luego tendríamos una finalidad interna de la naturaleza que es la que se haría objetiva en el organismo, pero que no podríamos defender como certeza ontológica, sino que tendríamos que mantener en el terreno de lo exigido regulativamente por un interés gnoseológico de la subjetividad. Y por último tendríamos una finalidad moral de la propia naturaleza con relación a la cual Kant se vería envuelto en un mayor compromiso ontológico hasta tener que apelar a un sustrato suprasensible de la naturaleza.

A Kant no le basta la finalidad actuante en la acción de la libertad, sino que busca una finalidad que tiene que ser descubierta en una particularidad que necesariamente se da en el marco de una experiencia regida por el principio de causalidad mecánica, lo que lleva inevitablemente a una dialéctica del Juicio. Además esa finalidad buscada tiene que tener una doble vertiente: teórica, en cuanto principio teleológico de lo orgánico, donde alcanza una función regulativa del conocimiento, y práctica, en cuanto desarrollo de la naturaleza hacia un fin último, que la convierte en el campo de realización de la libertad. La certeza de esta libertad viene dada prácticamente.

El hombre es puesto como fin último desde una necesidad práctica-subjetiva, pero ello parece implicar la interpretación de la naturaleza desde el teleologismo de un concepto reflexionante con alcance ontológico. El fin moral que es el propio hombre tiene que ser visto ahora como un resultado del propio desarrollo interno de la naturaleza, cuyas condiciones meramente mecánicas en su desarrollo temporal sirven al desenvolvimiento de las capacidades humanas que desembocan en la moralidad.

Kant parece darse cuenta de que la fundamentación de la ley moral hay que buscarla en una antropología trascendental, es decir, una teoría que establezca la clase de naturaleza que es necesaria para que el hombre se constituya como tal. Si no, la ley moral podría quedar en el aire como una mera arbitrariedad de la autonomía de la razón. Kant parece dirigirse hacia la reconstrucción de la filosofía trascendental desde un apoyo antropológico. En el nuevo horizonte trascendental, la autonomía de las facultades de la razón va siendo desplazada por el hombre como ser natural en el que el propio mecanismo de la naturaleza está al servicio de la finalidad moral o del proceso de moralización del propio hombre.

En la reconstrucción antropológica del problema trascendental, el principio constitutivo pasaría a ser una naturaleza en desarrollo en la cual el hombre representaría el momento en que alcanza autoconciencia la subjetividad prerreflexiva que subyace en ese desarrollo. La cercanía a los desarrollos idealistas posteriores es también aquí evidente. Pero Kant evita el recurso  ala posición conjunta por parte del yo trascendental de la naturaleza y la historia, y parece inclinarse más por la alusión a un sustrato suprasensible de lo real en que concordarían ambos, por lo que bien podría decirse que Kant se encuentra más cerca del idealismo objetivo que del subjetivo.

También podría investigarse la interpretación según la cual en el hombre alcanzaría validez trascendental, por medio de las exigencias autónomas de la razón, lo que en principio solo sería una línea empírica y contingente de la naturaleza, que ofrecería en principio solo la posibilidad de su continuación.

En cualquier caso, lo importante es que Kant advierte que sin la subjetividad prerreflexiva de la naturaleza la razón quedaría como una simple posición de una subjetividad que se asegura reflexivamente, pero que queda sin fundamento objetivo, sin poder dar cuanta de sí misma más allá de su autoposición reflexiva. También es decisivo que la apuntada antropología “a priori”, en la que tendrá que quedar constituida una subjetividad origen de toda objetividad posible, supone, a pesar de su carácter “a priori”, que en ella, en tanto que factor natural donde lo mecánico se dobla de finalidad moral, se da una mutua imbricación entre lo empírico y lo trascendental, mutua imbricación que en otro sentido también juega un importante papel en los desarrollos poskantianos de la ética discursiva.

Esta antropología deberá conservar los suficientes elementos “a priori” par no significar una recaída en el dogmatismo y la contingencia propios de las teorías clásicas del hombre, pero ello no nos debe hacer olvidar que a fin de cuentas Kant se ve obligado a poner las bases de su sistema en una concepción del hombre como ser en continuidad con la naturaleza. Puede pensarse que la insistencia en el carácter trascendental y apriórico es solo un recurso retórico filosófico para inmunizarse frente a la acusación de recaída en el dogmatismo al tratar de extraer del hecho empírico del hombre y las capacidades de que naturalmente está dotado fuerza normativa y constitutiva.

En última instancia tenemos aquí la importante consecuencia de que el fundamento último se desplaza desde la esencia racional del hombre a su existencia como ser natural.

La naturaleza tiene que ser al mismo tiempo la empiricidad que tiene sus condiciones de posibilidad en la conciencia trascendental y la trascendentalidad que pone las condiciones de posibilidad que permiten que acabe emergiendo una conciencia que la puede poner a ella misma como objeto.

Es necesario retrotraer la razón, en el sentido general, a su proceso de autoconstitución a través de la naturaleza y desvelar ese proceso como proceso de autoconstitución, en tanto consiste en una elevación de la naturaleza de lo sensible a lo inteligible.

Con esta nueva consideración trascendental de la naturaleza, las condiciones de posibilidad de la propia subjetividad se manifiestan empíricamente, apareciendo en el mundo todos los niveles o acciones necesarias en su formación. Se cumple así la propuesta de Schelling de considerar la naturaleza como la memoria transcendental fijada de la razón. La condición trascendental de la naturaleza, en tanto que síntesis originaria entre libertad y naturaleza que hará posible la posterior y progresiva separación de la primera con respecto a la segunda debe aparecer como una acción real y efectiva. Se trata de una trascendentalidad especial, pues no queda reducida a condición de posibilidad de la realidad, sino que ella misma ha de ser mostrada como realidad. Que esa realidad no se quede en mera empiricidad reside en su carácter de realidad de la que emerge lo nuevo, lo otro de ella, la libertad en su posición reflexiva que la separa de la síntesis originaria de la que ha emergido, lo inteligible como principio separado en una conciencia.

                                                       IV

Pensamos que la distinción entre materia y forma es una preconcepción idealista clave en toda la filosofía kantiana. Su superación hacia la comprensión de materia y forma como polos intercambiables según contextos habría supuesto la sustitución del modelo proposicional de comprensión del conocimiento y la acción por un modelo operacionalista.

Creemos también que en toda la Crítica del Juicio está subyaciendo, una vez establecida la separación “no mediada” entre materia y forma, el intento de que la razón, en su sentido genérico, alcance también a lo material y no se quede reducida a la determinación objetiva desde un marco formal puesto por su espontaneidad, que, como tal, necesariamente tiene que dejar fuera, como algo otro de sí mismo, lo cósico en su particularidad. Es decir, nos atreveríamos a afirmar que en la Crítica del Juicio es donde aparecen de una manera fehaciente las limitaciones del idealismo kantiano.

En esto seguimos las indicaciones que Lukács da, aludiendo expresamente ala “Crítica del Juicio”, en el apartado primero de su trabajo “Las antinomias del pensamiento burgués”, contenido en el libro Historia y conciencia de clase.

Parte aquí Lukács de la aseveración de que el racionalismo, entendido como sistema formal orientado a los aspectos de los fenómenos que son producibles por el entendimiento, dominables, previsibles y calculables por el entendimiento, conduce necesariamente a que la necesidad incondicionada de todo sistema formal racional tropiece con una limitación de irracionalidad. La correlación entre racionalidad e irracionalidad se haría inevitable.

Esto se haría manifiesto en que el método constructivo de producción del objeto a partir de los presupuestos formales de una objetividad en general lleva  al entendimiento a concebir ese sistema de formas como naturaleza propia, a diferencia del carácter dado e incognoscible de los contenidos de esas formas.

Según Lukács, la pretensión del racionalismo de ser el método universal para el conocimiento de todo el ser conduciría inevitablemente a la descomposición y disolución del entero sistema por la necesaria correlación del principio irracional. Es a partir de esta antinomia del “irracionalismo burgués” como habría que entender la problemática de Kant en la Crítica del Juicio. En esta obra, Kant buscaría una idea de “casualidad inteligible” no solo de los elementos de la experiencia sensible, sino también de todas las leyes referentes a ellos y de ellos ordenadores, y en torno a tal idea se condensaría todo el problema central de la sistematización proveniente del racionalismo.

Kant estaría lidiando con el problema de la irracionalidad: la impenetrabilidad de los datos por los conceptos del entendimiento, la inderivabilidad de esos datos a partir de conceptos del entendimiento. Cada función de la cosa-en-sí kantiana representaría una limitación de la capacidad de conocer racionalista y formal. En este espinoso asunto de la cosa-en-sí coincidirían dos grandes problemas: problema de la materia, del contenido de las formas con las que conocemos el mundo al haberlo producido, y el problema de la totalidad de un sistema del mundo plenamente conceptuado o problema de la sustancia última del conocimiento, cuya captación redondearía los diversos sistemas en una totalidad.

La primera cuestión, la de la irresolubilidad racional del contenido de los conceptos, aunque es un tema más amplio, se revelaría del modo más claro en la cuestión de la relación del contenido sensible con la forma racional-casuística del entendimiento, pues el dato de la existencia que supondría ese contenido sería un dato absolutamente irreductible para el racionalismo de la Edad Moderna.

Pero la cuestión de si los hechos empíricos, con su carácter sensible como sustrato material último de su esencia en cuanto “hechos”, han de aceptarse como dados en su facticidad , o si su ser-dados se resuelve en formas racionales, si puede pensarse como producido por nuestro entendimiento, no es otra cosa que la cuestión del alcance universal del sistema como tal, cuestión que también puede aparecer bajo los aspectos del problema de la totalidad. Tenemos unificados así los dos problemas, en apariencia independientes y delimitados, que subyacen en la función de la cosa-en-sí. Este aspecto lógico-metodológico de la cuestión de la cosa-en-sí, y no su posible interpretación en términos de la distinción “materia”-“espíritu”, sería el determinante para la cuestión teórica y sistemática.

Como hemos dicho, en la cuestión de la exigencia de un sistema con alcance universal, nacido de las pretensiones racionalistas del método universal, cuestión de la posibilidad de un sistema omniabarcante que estaría subyaciendo a la KU, se unificarían las dos funciones de la cosa-en-sí, en apariencia distintas y delimitables: la inaprehensibilidad de la totalidad partiendo de las formaciones conceptuales de los sistemas parciales racionales y la irracionalidad de los singulares contenidos de los conceptos.

En la cosa-en-sí nos toparíamos con la irracionalidad del ser, como totalidad y como sustrato material “último” de las formas. Aquí habría una irracionalidad de la materia  que viene dada por su resistencia a ser considerada como producida, y en este sentido como “necesaria”.  Repetimos que estaríamos ante el problema de si los hechos empíricos, con su carácter sensible como mero sustrato material último de su esencia en cuanto “hechos”, han de aceptarse como dados en su facticidad o si su ser-dado se resuelve en formas racionales, si puede pensarse como producido por nuestro entendimiento.

Pero tal vez habría que decir frente a Lukács, que lo que le ocurre más´﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽﷽ue le ocurre mcionales, si puede pensarse como producido por nuestro entendimiento.ia a ser considerada como producidas bien a Kant es que se encuentra con una forma de racionalidad como dada, que no estaba prevista por las formas del entendimiento: la racionalidad teleológica. De esta racionalidad solo podremos dar cuenta si nos hacemos con un medio, el juicio reflexionante, que nos permite “recogerla” como algo ya realizado de antemano, dado, no proyectado por una forma del entendimiento. Más que de los límites  del sistema, por su tropiezo con el principio de irracionalidad, y por el cuestionamiento de su propia posibilidad, se trataría de la ampliación del sistema hacia la racionalidad de los contenidos.

En cualquier caso, la KU puede ofrecernos, desde esta perspectiva, una importante fuente de investigación sobre la relación entre materialidad, finalidad y sustrato suprasensible.  

Lukács da gran importancia a cómo la filosofía clásica alemana plantea el problema de la relación entre la forma y el contenido con su posición de irracionalidad, pues piensa que mientras que el racionalismo anterior –cita a Spinoza- oculta el dato como inexistente tras “la monumental arquitectura de sus formas racionales”, la filosofía clásica alemana habría comprendido el carácter irracional de lo dado en el contenido del concepto, y lo retendría, pero se esforzaría al mismo tiempo por rebasar y superar esa comprobación para construir el sistema. Este sería perfectamente el caso en la KU de Kant.

La filosofía clásica alemana al exacerbica entrudo, al aferrarse a esa cionalismo anterior igación sobre la relación entre materialidad, fuinalásica alemana al exacerbar la contraposición lógica entre la forma y el contenido, al aferrarse a esa contraposición e intentar al mismo tiempo dominarla sistemáticamente habría puesto los fundamentos metodológicos de la dialéctica, además de superar a sus precursores racionalistas. Lukács hace la interesante observación de que esta filosofía, con su insistencia en levantar un sistema racional  a pesar de la irracionalidad del contenido del concepto, de lo dado, habría influido metodológicamente en el sentido de una relativización dinámica de los elementos contrapuestos. También hace de pasada la afirmación, que nos parece totalmente acertada, de que en la contraposición lógica entre la forma y el contenido se encuentran y cruzan todas las demás contraposiciones básicas de la filosofía. Como hemos dicho, creemos que esta contraposición  es una preconcepción básica de la filosofía de Kant y en ella van envueltas, en el sentido de lo afirmado por Lukács en este trabajo que comentamos, sica﷽﷽﷽﷽﷽﷽e materialidad, fuinalntraposicientran y cruzan todas las demrior igación sobre la relación entre materialidad, fuinaltoda la problemática y las limitaciones que implica su “idealismo trascendental”.

Aunque Lukács piensa que la filosofía clásica alemana no se decantó ni, por supuesto, por el racionalismo dogmático que construye el sistema conceptual cerrándolo como si no hubiera irracionalidad alguna, ni por la posición que reconoce que lo dado, la materia, penetra en la estructura de las formas, en la relación entre las formas y por tanto en la estructura del sistema mismo, creemos que estaría más ceca de esta segunda opción o por lo menos habría abierto posibles caminos en esta dirección. No obstante, nunca habría llegado a la conclusión última de esta dirección, el abandono del sistema como tal y su conversión en un mero registro, una descripción ordenada de hechos, cuyas formas siguen siendo racionales, adecuadas al entendimiento, pero cuyas conexiones no son ya sistematizables (Lukács hace la interesante observación de que esta sería la opción seguida por Husserl). Al mantener la tensión entre la sistematización y sus límites, que reconoce y trata de integrar, la filosofía clásica alemana tendría las ventajas antes señaladas y habría indicado el camino que Lukács considera como solución para esta problemática, el de la dialéctica.

Lukács piensa que a medida que crece la cosificación de las formas sociales, y la cultura y la civilización, o sea, el capitalismo y la cosificación, se van apoderando del hombre y despojándolo de su esencia, la naturaleza va adquiriendo una significación distinta  ala de la “quintaesencia de las legalidades” del acaecer, significación esta última formulada del modo más claro por Kant, pero constante desde Galileo y Kepler hasta el día de hoy. Con la nueva significación adquirida, el concepto de naturaleza se convierte en el recipiente en que se acumulan todas las tendencias internas que actúan contra la creciente mecanización, desanimación y cosificación. En este sentido, la naturaleza puede llegar a significar lo orgánicamente desarrollado frente a las artificiales de la civilización humana. Así puede incluso aparecer como un punto de referencia normativo en relación con la interioridad del hombre que sigue siendo naturaleza o que tiene la nostalgia de volver a ser naturaleza: las formas de la naturaleza, dice Schiller, son lo que nosotros fuimos, lo que nosotros debemos volver a ser. Surge así lo que Lukács llama el “concepto de valor” de la naturaleza distinto del concepto legal de la misma, cuya génesis también ha dilucidado el autor a partir de la estructura económica del capitalismo. En relación con este nuevo concepto de valor de la naturaleza se cita en una nota del trabajo que comentamos el ejemplo de la relación entre el canto del ruiseñor real, que despertaría un interés intelectual inmediato como signo de un valor moral de su consideración estética, y el canto del ruiseñor imitado, que no produciría nada de esto, una vez conocido el engaño.

Podría seguirse investigando, en la línea de Lukács, la existencia de una finalidad real, síntesis entre la finalidad teórica y la finalidad práctica, que sería una finalidad práctico-subjetiva, introducida por el hombre en la naturaleza para convertirla en medio de los fines de su realización, y teórico-objetiva, pues tiene que contar con el conocimiento de las prestaciones de la estructura fenoménica de la naturaleza en tanto objeto sometido a las leyes de la razón. Con el trabajo la naturaleza no solo cumpliría con la formalidad racional, que siempre tendría que ser respetada por esa acción humana, sino que en ella calaría una racionalidad material  que, además, respondería a la exigencia práctica de conquista de la naturaleza por la libertad. El trabajo sería el verdadero puente entre la naturaleza, en tanto objeto configurado para nuestra capacidad de conocer, y la libertad, como principio introducido por la razón en su vertiente práctica.

                       BIBLIOGRAFÍA

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