EL POLÉMICO FILÓSOFO ACTUAL SLAVOJ ZIZEK DEFIENDE A WAGNER
“En 2003, tras las cartas públicas firmadas por Jürgen Habermas, Jacques Derrida, Richard Rorty y otros filósofos, se habló mucho de revitalización de los valores europeos centrales como un antídoto contra el americanizado Nuevo Orden Mundial. Si hay un acontecimiento mundial en el que, hoy en día, esta tradición europea se condense y encarne, ése es Bayreuth; de manera que, para parafrasear a Max Horkheimer, quienes no quieran hablar sobre Bayreuth deberían también guardar silencio sobre Europa”.
Slavoj Zizek, final de “La política de la redención o por qué vale la pena salvar a Wagner”
Slavoj Zizek es un mediático, prolífico y polémico filósofo actual que en algunos de sus innumerables textos ha mostrado un interés positivo por la obra de Wagner. Zizek ha sido calificado de “performer” filosófico e incluso de “Elvis de la teoría crítica” y de “Estrella de rock filosófica” y sus numerosos detractores le acusan de ser una “celebrity” intelectual que, a pesar de su sedicente izquierdismo, tiene voluntariamente un estilo filosófico que se adapta a la perfección a la mercantilización y la lógica individualista del capitalismo avanzado y a su industria cultural.
Los referentes teóricos de Zizek son sumamente heterogéneos: van desde el fin de la filosofía, donde aparece el espectro de Heidegger, a los temas clásicos del marxismo, como el fetichismo de la mercancía, la ideología, la lucha de clases, el comunismo, Lenin, la crítica del estalinismo, pasando por el diálogo con el teórico del populismo izquierdista Ernesto Laclau y con el filósofo francés Alain Badiou , y también por el tratamiento renovado de la tradición del Idealismo alemán, especialmente de Hegel. Y todo ello aderezado con numerosas anécdotas personales, chistes y citas de películas y de programas televisivos.[1][2]
Pero la principal fuente teórica de la filosofía de Zizek, así como el necesario apoyo para su comprensión, hay que buscarlos en la abstrusa doctrina psicoanalítica del médico francés Jacques Lacan. Sería excesivamente arduo tratar de clarificar aquí el turbio mejunje lacaniano-marxista-hegeliano que Zizek produce a lo largo de su extensa obra. Sólo diremos que resulta llamativo y aun paradójico cómo Zizek trata de utilizar en un sentido práctico revolucionario, de intención emancipadora en todo caso, una teoría psicoanalítica como la de Lacan, que elabora una concepción negativista del deseo, que al ser, según toda esta teoría, un efecto o reflejo de la Ley, si alcanza su objetivo de transgredir a esta Ley, su destino es aniquilarse él mismo, por lo que más que solamente negativista (es decir, no creativo, no productivo, sino siempre a remolque de la Ley negándola) el deseo es internamente contradictorio[3].
Además, frente a la izquierda freudomarxista clásica, que negaba la existencia de la “pulsión de muerte” (Thanatos), (introducida tardíamente por Freud en su esquema de los instintos), o la consideraba sometible a un armónica pulsión erótica, una vez levantada la represión “sobrante”, a efectos civilizatorios, sobre esta segunda pulsión, Zizek señala expresamente que la negatividad esencial inscrita en el corazón de la pulsión de muerte es ineliminable y no es un efecto de la represión, sino un destino negativo del hombre, inscrito en su misma condición pulsional fundamental e intrínseca[4]. E incluso, Zizek llega a plantear la peliaguda cuestión metapsicológica de que el intento de eliminar o armonizar el antagonismo entre pulsión de vida (Eros) y pulsión de muerte lleva al totalitarismo[5].
El negativismo del lacaniano Zizek también hace que su marxismo resulte muy problemático, de tal forma que la filosofía de Zizek aparece más bien como un “posmarxismo” que ha “deconstruido” la filosofía original de Marx para quedarse con un sentido de emancipación y desalienación que para algunos no es más que un “izquierdismo divagante” en el que el anticapitalismo se ha convertido en un fetiche teórico sobre el que se especula negativamente[6]. En todo caso, toda justificación humanista del socialismo revolucionario queda aquí dejada de lado y se considera que la teoría revolucionaria original está lastrada por un “esencialismo”, por una metafísica de la reconciliación final de todas las contradicciones sociales al final de la historia, que hacen necesaria su revisión filosófica fundamental o, como hemos dicho con el famoso término posmoderno, su “deconstrucción”.
Precisamente, la idea original marxista de que es la misma dialéctica de la historia que lleva a la alienación y a la explotación bajo el capitalismo la que termina llevando a la resolución final de todas las contradicciones y problemas sociales en la misma historia, idea que tiene un carácter no “negativista” y por lo tanto “esencialista” y de metafísica “conciliadora”, esta idea, decíamos, Zizek la ilustra en la introducción a su libro “El sublime objeto de la ideología”, citando expresamente a Wagner y recordando que fue coetáneo de Marx, con la metáfora de la Lanza Sagrada del Parsifal, que cura la herida que ella misma ha producido.
Pues bien, dejando aparte este ejemplo de “El sublime objeto de la ideología”, en el que un asunto dramático de Wagner ilustra una idea “esencialista” y metafísicamente positiva, la intención de Zizek, desarrollada principalmente en su artículo de un volumen colectivo de homenaje a Lacan es básicamente tratar de mostrar que la negatividad de la que hablamos como idea clave de Lacan está presente en la obra de Wagner, que según parece es muy apreciada por Zizek como medio para divagar sobre esa negatividad lacaniana. En primer lugar, nuestro filósofo lacaniano encuentra su negatividad nada menos que en la mismísima función que adquiere la música en Wagner: en el Maestro la mismísima música adquiere una función transida de negatividad, justamente la de expresar la Noche, la Gran Noche del Mundo que habita en el corazón del sujeto ilustrado del Logos Racional(sic), que ya no puede ser designado metafóricamente como el Día, sino que es la Gran Noche de la voluntad metafísica schopenhaueriana.
Pero veamos como Zizek retuerce y enrarece un tema dramático de Wagner para convertirlo en ejemplificación de la negatividad lacaniana. En el Tannhäuser, Venus y Elizabeth no representan, según Zizek, un dualismo entre el amor terrenal y el amor celestial espiritualizado, entre lo mundano y lo ideal-sublime, sino que ambas representan al unísono una perturbación, nos dice Zizek, en el seno mismo de lo sublime. Venus y Elizabeth: ambas mujeres son sublimes, “figuras metafóricas de lo sublime” que no están destinadas a convertirse en esposas terrenales y mundanas. Venus representa una sublimidad del goce sexual convertido por el propio Tannhäuser en sagrado y Elizabeth representa la idealidad del amor cortés asimismo con significado religioso. El pecado real de Tannhäuser es haber convertido la sensualidad de Venus también en un absoluto religioso que se interpone entre él y la sublimidad convencional (según el amor cortés) de Elizabeth.
A partir del hecho dramático de que Tannhäuser rechaza el goce sensual eterno que le ofrece Venus y desea volver al mundo del esfuerzo, la lucha, el dolor y la muerte, Zizek podría haberse quedado en una sencilla interpretación basada en la “pulsión de muerte” actuante sobre Tannhäuser, pero Zizek va a complicar mucho más el asunto, para llegar a la conclusión de que ambas mujeres , Venus y Elizabeth, representan una perturbación, un desgarramiento en el seno mismo de lo sublime, no una polaridad o dualismo, como se suele pensar, entre lo sublime-ideal y lo terrenal. Elizabeth está claro que representa la idealidad del amor cortés, pero Venus no es meramente su contrapunto vulgar y terrenal, sino el goce sensual elevado (y ya hemos dicho que ahí está el pecado de Tannhäuser) a la categoría de absoluto religioso. Venus no significa aquí la felicidad sensual terrenal, sino una “trascendencia” hecha de eterno gozo (Genissen) terrible y mortífero. Recurriendo a los arcanos de la terminología lacaniana, Zizek nos dice que Venus representa el lado de lo sublime que coincide con “lo real”, mientras que Elizabeth cae del lado de “lo simbólico”, es decir de “la Ley”.
Esta fractura en el interior de lo sublime, esta “oscilación”, como dice también Zizek, no es otra cosa que una manifestación más de lo que hemos llamado la negatividad psicoanalítica lacaniana, una prueba de que ante lo ideal no estamos en presencia de un objeto definitivo, compacto, concluyente, que impone la solución de toda inquietud del deseo, que lo apaga finalmente, sino que permanecemos ante un escisión del deseo, ante una tensión, en definitiva.
Ni que decir tiene que con este rebuscamiento psicoanalítico negativista, la obra de Wagner, aquí en concreto Tannhäuser, pierde su significatividad elemental capaz de expresar lo “puramente humano”, como le gustaba decir al propio Wagner, y se convierte en un pretexto para ejercer el arte retórico de las divagaciones pretendidamente profundas.
Zizek también realiza un aserie de variaciones sobre el significado de la tríada Tristán-Meistersinger-Parsifal, que según él se trata de una tríada que ofrece dos posibilidades opuestas de la relación edípica (Tristán: el hijo le roba la mujer a la figura paterna;9 Meistersinger: la pasión brota entre la figura paterna y la destinada a convertirse en la compañera del joven) y una resolución de la misma en Parsifal, que adquiere un giro antiedípico (el sujeto herido es la figura paterna, Amfortas, y no el joven transgresor, Tristán).
Más en general, plantea Zizek que el Tristán encarna la actitud “estética”, en el sentido del “estadio estético” de Kierkegaard: el sujeto se niega a comprometer su deseo y va hasta el final del mismo aceptando de buena gana la muerte. Meistersinger supone la salvación del deseo a través del “estadio ético” (también kierkegaardiano): la salvación se consigue no siguiendo al deseo hasta el fin, sino que a través de una “sublimación creativa” la pasión se supera y uno regresa resignado a la vida diaria de las obligaciones “simbólicas”, es decir, derivadas de la Ley, como hace el zapatero Hans Sachs con su pasión hacia la joven Eva. Por último, Parsifal pone en escena la negatividad completa ante el deseo: uno tiene que negar completamente la pasión y pasar a la “jouissance” religiosa. “Jouissance”, si no nos equivocamos demasiado en el proceloso mar de los arcanos lacanianos, es el goce que desborda completamente “lo simbólico”, el goce que es una aparición de lo que Lacan llama “lo real” no simbolizable, el goce más allá de toda significación.
Señalaremos dos aspectos más que Zizek trata de pasada en su artículo sobre Wagner, pero que nos parecen importantes. Zizek parece afirmar algo que algunos hemos sospechado alguna vez: que el problematismo político que puede endosársele a Wagner está más que en el Anillo, en Parsifal, por la aparición en esta última obra de una comunidad regenerada donde el héroe se convierte en rey, aunque esa regeneración incluya la “ideología” de la renuncia, la compasión y el respeto compasivo hacia todo lo vivo.
En relación con el carácter “protofascista” de Hagen en el Ocaso de los dioses, Zizek dice que Wagner muestra aquí que pertenece enteramente al “campo de la libertad”, pues en Wagner, Hagen adquiere absolutamente sólo un valor negativo, mientras que en la versión literaria de los nibelungos, en el poema épico medieval, la figura de Hagen es ambivalente por representar también el aspecto del “hombre fiel”, la virtud feudal de la fidelidad, ambivalencia que al parecer recobra Hagen en la versión cinematográfica de la leyenda filmada por Fritz Lang.
Por razones de espacio y de complejidad hermética del asunto no podemos seguir aquí a Zizek por todas las divagaciones y elucubraciones que ensarta en los temas dramáticos wagnerianos, pero invitamos al lector a hacerlo por él mismo a través de la lectura del artículo que Zizek dedica a Wagner en el citado volumen colectivo sobre Lacan. Lo que creemos que de todas formas no queda claro en este artículo es dónde quiere conducirnos Zizek con él. Creemos que hay que tener en cuenta todo lo dicho aquí sobre la “negatividad” que el autor pretende descubrir en toda la dramaturgia de Wagner. Pero no salimos de la perplejidad si queremos poner en relación todo ello con el supuesto sentido emancipador revolucionario que Zizek pretende encontrar en todo ello. Más bien, todas las variadas divagaciones de Zizek parecen conducirnos a las conclusiones políticamente y psicológicamente “pesimistas” que implica la negatividad del deseo. Tal vez el propósito de Zizek en su “sobreinterpretación” de la obra de Wagner sea sólo, como indica el título del artículo, salvar a Wagner y salvarlo justamente de fáciles maniqueísmos (los buenos y los malos) como significado de su obra que pueden acercar peligrosamente a Wagner a visiones de un romanticismo político de la nobleza ideal inmaculada, frente a las maquinaciones de sub-hombres materialistas y conspiradores, cuya peligrosidad política es hoy más que evidente. En esta posibilidad de “sobreinterpretar” (como diría Eco) a Wagner es donde Zizek ve su grandeza y su virtualidad política no “maldita”, yendo más allá de los elementales maniqueísmos de la superficie de sus dramas musicales para descubrir su profundidad metapsicológica y metapolítica.
El caso es que Zizek (“izquierda divagante”, según los discípulos y seguidores de Gustavo Bueno[7]) delira divagando (y como ejemplo de este carácter delirante puede servir la propuesta abiertamente política que Zizek hace en la cita que sirve de “motto” a este artículo, acerca de la posibilidad y la necesidad de convertir a Bayreuth en un aglutinador de una tradición europea opuesta al “americanismo”)y su delirio no es otro que la ya bastante conocida cantinela posmoderna[8] del “antiesencialismo”, la negatividad y la no-consistencia ontológica como núcleo de la realidad. La defensa de la no-sustancialidad, la no- identidad, el no-fundamento y la no-subjetividad autocentrada y dueña ontológicamente de sí misma en la autoconciencia. Esto seguramente que es cierto que supone liberarnos del totalitarismo humanista metafísico de la reconciliación total en el fin de la historia, de la armonía total final que elimina toda diferencia y toda disidencia al querer imposibilitar el más mínimo atisbo de contradicción. Pero no parece necesario que para librarnos de ese humanismo utópico del terror haya de paso que cargarse la identidad y la unidad, la sustancialidad y esencialidad del Ser, basta con una simple conciencia histórica de lo que ha pasado en el siglo XX con la utopía comunista. Y la alternativa a ese humanismo utópico que desemboca en terror metafísico no puede ser otra que abandonar todo discurso de la emancipación revolucionaria, cosa que Zizek pretende ahorrarse, pero yo no entiendo cómo. En realidad sólo queda el reformismo socialdemócrata o el oportunismo y maquiavelismo del populismo, que son en realidad las corrientes que de hecho se aprovechan del abandono del “esencialismo” y del lenguaje de la “Solución Final Total”. O queda también el disfrute de la obra de Wagner como simple evasión romántica, pero de un romanticismo, como dirían también los discípulos y seguidores de Gustavo Bueno, no “implantado políticamente”, sino sólo “implantado gnósticamente”, es decir como nutriente de la conciencia interior privada y solitaria, puramente psicoestética.
Juan Gregorio Álvarez Calderón
[1] El ataque de más grueso calibre lanzado contra Zizek en España fue la andanada dirigida contra él por el profesor José Luis Pardo en un artículo aparecido el 30 de junio de 2017 en El País. (consultable en la red)
[2] Véase Antonio J. Antón Fernández, “Slavoj Zizek, una introducción”, Sequitur, pgs. 11-20
[3] El carácter negativista que adquiere el deseo en Lacan, frente a teorías afirmativas del deseo como las de Deleuze y Guattari en el “Anti-Edipo” o la de Jean François Lyotard, está magistralmente explicado y desarrollado por el difunto profesor Jacobo Muñoz en su introducción a los cuatro textos del último autor francés citado publicados en la editorial Paidós (colección Pensamiento Contemporáneo) bajo el título de “¿Por qué filosofar?” (pgs. 41-45 )
[4] “’pulsión de muerte’ no es un hecho biológico, sino una noción que indica que el aparato psíquico humano está subordinado a un automatismo de repetición ciego más allá de la búsqueda de placer, de la autoconservación, de la conformidad del hombre con su medio. El hombre es –Hegel dixit-“un animal enfermo de muerte” (…). Según esta perspectiva, la ‘pulsión de muerte’, esta dimensión de radical negatividad, no puede ser reducida a una expresión de las condiciones sociales enajenadas, sino que define la condition humaine en cuanto tal. No hay solución ni escape, lo que hay que hacer no es ‘superarla’, ‘abolirla’, sino llegar a un acuerdo con ello, aprender a reconocerla en su dimensión aterradora y después con base en este reconocimiento fundamental, tratar de articular un modus vivendi con ello”. (Slavoj Zizek, “El sublime objeto de la ideología”, Siglo XXI, pg. 27)
[5] “Toda ‘cultura’ es en cierto modo una formación-reactiva, un intento de limitar, de canalizar, de cultivar este desequilibrio, este núcleo traumático, este antagonismo radical, por medio del cual el hombre corta su cordón umbilical con la Naturaleza, con la homeostasis animal. No es sólo que la meta ya no consista en abolir este antagonismo pulsional, sino que la aspiración de abolirlo es precisamente la fuente de la tentación totalitaria. Los mayores asesinatos de masas y holocaustos siempre han sido perpetrados en nombre del hombre como ser armónico, de un Hombre Nuevo sin tensión antagónica”. (Slavoj Zizek, “El sublime objeto de la ideología”, Siglo XXI, pgs.27-28)
[6] Seguramente lo más sorprendente y lo más provocativo para algunos del negativismo de Zizek sea la inclusión que lleva acabo de la filosofía de Hegel en ese negativismo en su dimensión ontológica. Según Zizek, Hegel no es el filósofo de la reconciliación total de las contradicciones en la Idea llegada a su pleno desarrollo autoconsciente en la historia. El concepto es “no-todo”, dice Zizek, es decir, rechaza la fórmula tópica del “panlogismo” de Hegel. El concepto sería en Hegel “no-todo”, según expresión que Zizek también toma de Lacan, porque no hay identidad final entre realidad y concepto. Zizek parece que ve ya en el propio Hegel lo que quiso ser elaborado después de Hegel por Adorno, una dialéctica negativa.
[7] Para la crítica y trituración, marca de la casa, de Zizek que hacen los materialistas filosóficos buenianos véase el libro de Julen Robledo Contra Zizek (Pentalfa, 2017)
[8] Cualesquiera que sean las puntualizaciones que puedan hacer los académicos eruditos sobre la diferencia entre Zizek y la posmodernidad, consideramos que nuestro autor es plenamente un epígono de los posmodernos filosóficos, sean cuales sean también las críticas que haya podido hacer a los fenómenos culturales y políticos de la posmodernidad más superficial en su inabarcable obra. Zizek continúa la subversión ontológica iniciada por los posmodernos filosóficos, con raíces serias y profundas en Nietzsche y Heidegger, y su obra la consideramos una insistencia y a lo sumo una radicalización filosófica de las posiciones “antiesencialistas” de los teóricos de la política Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, reconocidos posmodernos, cualesquiera que sean las disensiones que Zizek hay podido tener con ellos sobre extremos más o menos académicos o más o menos de política mundana.
