LOS POETAS HABITUALES

Elegantes e ingeniosos los poetas,

gozadores del misterio de los signos,

que crean críptica belleza fría, 

los oscuros sentidos vanidosos, 

y ornamentan la vida con palabras.

Desconocen el real espíritu,

más allá del signo y lo sensible, 

nos engañan con falsas metafísicas 

del lenguaje y su verdad primordial.

Descubren la palabra inesencial,

buscan sensaciones del intelecto

que incrementan la confusión del mundo,

odian la claridad elemental 

de la pasión pura y el sufrir sincero.

Mi yo no quiere ni imagen ni concepto,

solo exclamación, interior sin Forma, 

no belleza ingeniosa para el mundo,

ni placer de expresión triunfante en orden,

solo decir mi voluntad fatal, 

mi deseo de plenitud inefable,

mi yo de certeza honda y silente,

expresar el alma y la sangre fieras

y dejar lo exquisito para el mundo,

para su maldita exterioridad. 

EL FILÓSOFO TONTO

Había una vez un filosofo que era tonto porque todas sus equivocadas y vanas aspiraciones filosóficas no le permitieron ascender nunca al mundo de lo ideal inteligible, que es el Bien que nos salva del Mal que significa el mundo sensible.

Fue precisamente Platón quien dijo, en el libro VII de La República, aquello de que el descrédito había caído sobre la filosofía porque no la cultivaban los bien nacidos sino los bastardos. Vamos a exponer aquí el caso de alguien que siendo intelectualmente bastardo, por no poseer un claro y solvente entendimiento natural, pretendió dedicarse a la filosofía. Que no sean hoy tampoco infrecuentes los débiles mentales como él que tratan de ser filósofos sigue sin duda provocando el descrédito de la filosofía. 

A nuestro filósofo tonto se le encendió la bombilla de querer ser filósofo cuando se dio cuenta de su invalidez para la vida burguesa y de que tampoco se podía salvar personalmente recurriendo a lo literario. En primer lugar, viendo durante su época de bachiller que su inteligencia no le permitía el cultivo de la ciencia físico-matemática, buscó en la filosofía un atajo para llegar a la superioridad del saber. Pero la filosofía no malnacida debe ser la culminación racional de la inteligencia científica efectiva, no una simple cultura ideológica al servicio de la voluntad de compensación psicológica de los débiles mentales. Desde la Antigüedad, los psicológicamente defectuosos buscaron una falsa filosofía, la sofistica de la cultura de "humanidades" acumulativa y memorística, que les sirviera de compensación a una incapacidad natural para la ciencia seria y que es el único camino con el que se puede iniciar el salvífico ascenso a lo inteligible. 

Dada esta incapacidad científica del filósofo tonto y comprobada también su ausencia de ingenio literario imaginativo y además su torpeza para lograr claridad y brillantez en el terreno de lo simplemente ideológico, surgió en él el deseo de filosofar como "hybris" del tonto. Pero sus impostadas alas de falso filósofo fueron quemadas por el implacable sol de la seria dificultad de lo que está en juego en la filosofía. Iba a comprobar en su propia biografía que la filosofía exige para su cultivo serio y exitoso un ascetismo de la razón, no el desarreglo bohemio de la mente y de la vida. La filosofía no es una fiesta para sensibilidades turbias y desviadas, sino un duro trabajo para la razón responsable. Además, el tonto seudofilosófico nunca se libró de una grave confusión entre lo literario, lo ideológico y lo filosófico. Y no era el primero en equivocarse buscando en la filosofía un consuelo para deficiencias vitales. Nunca tuvo claro que la filosofía es un recto camino hacia la supremacía de la razón y no las tortuosas vías trazadas por una psicología malograda. Ese camino debe llevar a las relucientes cumbres de la razón y no a las tenebrosas simas de una presunta profundidad del espíritu inaccesible a la inteligencia. 

No en vano creyó el tonto ver despertada su vocación filosófica cuando leía a Nietzsche, ese simple "écrivain", como le llamaba Max Scheler, que a tantos débiles mentales ha seducido y perdido haciéndoles pasar por filosofía una enferma y destructora exaltación de las apariencias sensibles y su sensualidad transfiguradas mediante ese término que provoca la indeterminación irracional total, el término vida. Así, el tonto entendía la filosofía como un subversivo licor para embriagarse de nihilismo gozoso y para alcanzar la intensificación vital que él no podía alcanzar por las justas satisfacciones de una juventud espiritualmente honesta y sana. Y así, hacía uso de una supuesta filosofía como estímulo de una rebeldía sin razón, confundiendo los vapores, que en su caso eran también muchas veces etílicamente no metafóricos, del radicalismo y el entusiasmo adolescentes  con la verdadera filosofía. De esta manera profanaba él, como intelectualmente  mal nacido, el templo de la filosofía y la convertía en un estímulo para sus pobres nervios similar a ciertas músicas desaforadas de las que se hizo adepto, pervirtiéndose en él el secreto esencial inteligible de la música por el goce inmediato de su apariencia sensual.  

Como les suele suceder a los débiles mentales, en su adolescencia le asaltaron vagas inquietudes románticas .Y la confusión mental que ello le producía le hizo albergar la ilusión de estar en posesión de una profundidad de espíritu que siempre sería, pensaba él, un valor de su subjetividad. Aprendió así a oponer desde temprano a la ciencia la profundidad de la "vivencia" de lo individual. Pero las inquietudes románticas eran solo el resultado de tontas, triviales y torpes  pasiones sensuales que por su debilidad mental eran en él más fuertes que en otros adolescentes. 

También como tantos otros débiles mentales psicológicamente mal nacidos, vio en la filosofía un arma contra la religión cristiano-burguesa, esa forma de religión que permite un orden de vida y una racionalización moral de la misma que es condición para alcanzar la serenidad de espíritu que lleva al predominio de la parte buena superior de nuestra alma. La embriagante fruta prohibida que era la filosofía para él le condujo al librepensamiento que hunde y destruye la personalidad en el nihilismo.

Nuestro falso filósofo era sin duda un débil mental y también un neurópata. Cabe la duda de si se le podría llamar, en realidad, tontiloco. Mezclaba con muy poco discernimiento un milenarismo seudomarxista con un rechazo nietzscheano de la normalidad de los muchos. Todo ello desembocó en una incapacidad para el estudio sistemático de la filosofía que no pudo menos que conducirle al fracaso y a una creciente confusión mental. Terminó en una seudofilosofía que exaltaba todo lo irracional, lo transitorio de lo corporal sensible bajo la forma de su inmediatez placentera, el desarreglo emocional y la intuición confusionista. Pero daba igual, porque su debilidad mental tampoco le permitía expresar en una obra coherente y acabada este irracionalismo maléfico. Siguió pensando, como consuelo seudofilosófico de su incapacidad creadora, que era algo espiritual esencial una supuesta superioridad del contenido interior en su profundidad frente a la exterioridad de las formas.

El desenlace de la historia de este filósofo tonto puede consistir perfectamente en que su alma no sobreviva a su cuerpo, pues puede haber perfectamente una inmortalidad del alma condicionada al desarrollo de nuestra parte intelectual y al predominio de ella sobre nuestro ser sensible para el ascenso al reino de lo eterno inteligible. Esto se consigue mediante el conocimiento racional, primero de la ciencia natural matematizada y luego mediante la verdadera filosofía que hace tomar conciencia del ser ideal, que es el único objeto posible de esa ciencia y que nos salva de la contingencia perecedera de nuestro ser sensible corporal.

El único problema real de la filosofía es el de la oposición entre lo sensible y lo inteligible y la posible primacía ontológica y de trascendencia ética y existencial crucial de lo segundo sobre lo primero. La renuncia de la filosofía del día a seguir investigando una razón que pueda despegarse totalmente de lo sensible constituye una auténtica "traición de los clérigos".

Nuestro filósofo tonto nunca pudo moverse por el reino de lo inteligible puro pero tampoco servía para triunfar en la vida con sus placeres y negocios. Por eso quedó en una tierra de nadie donde tristemente existía como lo que era: tonto, fracasado y neurópata. 

                 

FRAGMENTO SOBRE NIETZSCHE

 Nietzsche es ante todo un caso psicológico que plantea el acúciense problema de cómo diferenciarse de las masas sin sucumbir a su poder cultural e ideológico totalitario, y aun más, plantea el problema de quién tiene el derecho, como hombre superior, a esa diferenciación, sin que su distanciamiento de las masas sea una maniobra encubridora y compensatoria de quien en realidad está por debajo de ellas, de su capacidad para adaptarse al medio social dado. Pero en todo caso no es el Nietzsche humanamente esencial el que sería el último gran portavoz de la “historia del Ser”, solo accesible, en su secreta coincidencia con los equivocados orígenes de la tradición metafísica en Platón, por los encopetados y circunspectos profesores heideggerianos. 

Nietzsche plantea filosóficamente una altisonante negación del dualismo metafísico platónico, y es una simple zarandaja académica, dirigida al “afán de novedades” de los profesores filosóficos, presentar eso como una simple apariencia de su pensamiento y venir con el cuento de que Nietzsche consuma el platonismo –su subjetivismo de la verdad, su reducción del ser a valor y su “olvido del Ser”– bajo la forma de su inversión. Hay un problema real y vital, un verdadero problema filosófico y no un “seudoproblema” académico, que es el de saber si la realidad sensible mundana es la única realidad o no, y todos los cuentos chinos de los profesores no podrán escamotear con sofisterías que solo buscan la originalidad académica el carácter fundamental vital  y la elementalidad acuciante e ineludible de ese problema del dualismo y su negación monista antiplatónica. 

Heidegger en “Ser y Tiempo” apela al regreso a la elementalidad del pensamiento. Pero esa elementalidad está en los problemas de la tradición que todo el mundo puede entender y no en herméticos problemas para profesores. 

La “diferencia ontológica” de Heidegger no es sino la forma más abstracta y rebuscada de plantear la oposición entre lo sensible y lo inteligible. El ente es lo aprehensible sensiblemente y el “Ser”no es otra cosa que la totalidad de lo ente aprehendido intelectualmente. Aprehendida según los predicados que tienen un valor no particular-sensible, sino universal-inteligible, “el ente en cuanto ente”. El “Ser” es únicamente el resultado de hacer abstracción de todo lo que en el ente hay de particular-sensible y quedarse solo con lo que en él hay de determinaciones máximamente generales e intelectuales. 

EL RÉPROBO DE LAS MUSAS

Son enemigos por siempre arte y gracia

de tu mísera alma fracasada,

al interior sin expresión condenada,

sin belleza torturante desgracia.

Forma, orden, proporción, armonía

son negación de tu ser desastroso, 

nada en tu impulso crecerá airoso, 

confuso vivirás sin poesía. 

Maldito será tu anhelo profundo,

no tendrás nunca buena figura,

mala forma, incomprensible estructura 

serán tu rareza y tu fatal mundo. 

No tendrás comunión en la expresión,

donde lo bien hecho reluce e impera,

confuso deseo siempre te espera 

al final de tu estéril obsesión. 

Sentir desordenado y terrenal 

de la carne imperfecta y maldita 

te impedirá la vivencia infinita

de la bella Idea inmortal. 

SECCIÓN DE UNA POSIBLE NOVELA

                                                                EL CURA

 

El Pueblo era levítico y beato. En él se combinaban armoniosamente una religiosidad ya orientada hacia el individualismo familiar burgués, entre las capas más acomodadas, y una religiosidad de claro sentido mágico, entre las capas más populares. La fidelidad a la práctica del catolicismo y el arraigo en el suelo natal estaban todavía bastante confundidos en el Pueblo. El momento comunitariamente culminante de la localidad era el de las procesiones de Semana Santa, durante la cual las calles del Pueblo, con la afluencia de sus hijos residentes en otros lugares, se animaban más que durante la veraniega semana de las Ferias y Fiestas. La devoción al tótem representante de la advocación mariana patrona del Pueblo reinaba folclóricamente y de manera incuestionada sobre las conciencias de todos los estratos sociales del Pueblo.  

            Mucha de la importancia residual que todavía se daban algunas de las “familias conocidas” venía dada porque algunos de sus miembros eran los laicos activistas más sobresalientes de las dos parroquias del Pueblo.

            Pocos años antes de nuestro año del COU, había llegado al Pueblo un cura joven que traía aires de renovación moderna y aggiornata al panorama religioso local. Motivado principalmente por el interés en pescar vocaciones eclesiásticas, había desarrollado una intensa y animada labor pastoral entre los muchachos y muchachas del Instituto del Pueblo, en el que impartía la mayor parte de las clases de Religión. Se había convertido en líder de un buen número de jóvenes que se sentían interesados en su discurso pastoral sobre el “compromiso” y la renovación eclesial.

            Los de la Pandilla, muy marcados la mayoría, de manera aproblemática, por nuestra educación católica, pertenecíamos al movimiento pastoral del Cura y asistíamos a reuniones semanales de una célula parroquial liderada y adoctrinada directamente por él. Germán también pertenecía a esta célula parroquial, “el grupo”, como la llamábamos, pero el año del COU se fue desvinculando progresivamente de ella y acabó por dejar de asistir a sus reuniones. Germán por aquella época había dejado de practicar el catolicismo y empezó a hacer esporádicas declaraciones de ateísmo. Cuando todavía asistía a alguna reunión del “grupo”, solía discutir con cabezonería y torpeza con el Cura y lo mismo hacía en las clases de Religión del Instituto. 

            En las reuniones del “grupo”, donde se pretendía que habláramos de cosas de la vida “serias y transcendentes”, las chicas de la Pandilla, en parte por temor respetuoso hacia el Cura y en parte por no tener nada que decir, solían permanecer en un mutismo casi total. Muchas veces, Germán con sus torpes intentos de filosofar críticamente y el cura con sus réplicas ortodoxas acaparaban el uso de la palabra en estas reuniones. A pesar de que los de la Pandilla continuábamos con nuestras prácticas católicas y a pesar de que sentíamos un sincero afecto y reconocimiento hacia el Cura, las prédicas de este contra la “sociedad de consumo” y contra el hedonismo juvenil tenían una limitada repercusión en nosotros. El Cura atacaba también al “relativismo”, pero el relativismo es una postura filosófica que nosotros simplemente ignorábamos y ni mucho menos habíamos asumido conscientemente. Queríamos divertirnos sin pasarnos y no nos habíamos planteado si era posible o no el conocimiento de una verdad única y objetiva. Sí éramos hedonistas, pero no de un hedonismo subversivo y disolvente, sino más bien acomodado y moderado. Más peso ideológico que el hedonismo seguía teniendo sobre nosotros la ética burguesa de la formalidad orientada a la integración exitosa en la sociedad existente. No pretendíamos de ninguna manera dejar de ser buenos chicos de buenas familias. 

            El Cura hablaba de la “dinámica de grupos” como herramienta para la acción pastoral en sus células parroquiales. Se puede decir que la actividad en ellas, con tales “dinámicas de grupos”, fue en nuestro Pueblo un antecedente de las chorradas psicopedagógicas que poco tiempo después se irían introduciendo en la educación oficial. “Concienciación” mediante jueguecitos; uso de medios audiovisuales; organización pedagógica de los temas a tratar, distinguiendo entre contenidos, actitudes y valores, hablándose sobre todo de estos últimos; jerga emocionalista sobre la importancia de las actitudes sentimentales frente a lo intelectual, y todo ello envuelto en una reflexividad psicologista sensiblera, esa era la modernidad formal de la actividad pastoral del Cura entre los jóvenes.

            La filosofía oficiosa del movimiento parroquial liderado por el Cura era el personalismo. El Cura solía decir que el considerar a la ciencia moderna como enemiga de la fe era cosa del siglo XIX, sin darse cuenta de que el que la Iglesia se tuviera que refugiar en una blandenguería psicologista como el personalismo era un efecto directo de la destrucción total de la cosmovisión católica clásica, aristotélico-tomista, por obra de la ciencia moderna. 

            Lo importante era la persona, pero también se le escapaba al Cura que en el catolicismo, como en cualquier religión con la pretensión de ser revelada, e implícita en las propias críticas suyas contra el relativismo y el hedonismo, hay una Verdad que está por encima de la subjetividad de la persona con sus inclinaciones al error y al mal, inclinaciones que para el catolicismo reposan en la propia naturaleza caída del ser personal humano, y que según todo esto lo único que da valor verdadero y último a la persona es el sometimiento a esa Verdad de validez sobrenatural suprapersonal.

            Las buenas intenciones pastorales del Cura con su personalismo para jóvenes solían quedar en un psicologismo amoroso filantrópico y en una tópica sensiblería, muy lejos de servir para activar mitos movilizadores como los que debe poner en juego toda religión viva.  

            

-Porque cada persona, cada uno de nosotros es un mundo- dijo alguien en el “grupo” en alguna ocasión.

            Entonces el Cura casi entusiasmado dijo:

            -Tenéis una formación teórica estupenda, solo os falta el compromiso.

 

            El personalismo que el Cura predicaba no era otra cosa que el intento de introducir una religiosidad privatista familiar y orientada a la racionalización burguesa de la vida como recambio de la religiosidad colectivista tradicionalista que había dominado secularmente en el Pueblo, y que todavía perduraba en muchos aspectos, pero que ya veían los más avezados dentro de la Iglesia que no podía servir de contención a la marea de secularización paganizante que crecía imparable por aquella época. En ese sentido era en el que la Iglesia estaba deslizándose hacia formas de religiosidad afines al aburguesamiento protestante, no en el sentido, como dijo una vez el Cura con bastante desorientación, de que en la Iglesia se hubiera infiltrado el pesimismo antropológico radical luterano. Más bien, la religiosidad del Cura y de sus más aventajados discípulos pecaba de cierto pelagianismo consistente en creer que la posibilidad de llevar una vida grata a Dios mediante el éxito de la integración burguesa era algo dependiente de la buena voluntad y de las buenas costumbres humanas. 

            El catolicismo tradicional había sido un colectivismo ideológico propio de una sociedad que en un tiempo había sido orgánica, aunque corroída internamente su organicidad por la división de clases. La modernización había echado a perder definitivamente tal organicidad, y hacía falta ya cambiar ese colectivismo ideológico por una religiosidad del individualismo personalista burgués, centrado en la consecución de una vida ordenada y disciplinada en medio de un mundo plural, crecientemente de réprobos. 

            Que el tipo de catolicismo que él procuraba introducir en el Pueblo era un catolicismo individualista, por muy orientado que es tuviera hacia lo familiar, frente al colectivismo ideológico tradicional, era algo de lo que no era consciente el Cura, que , por otra parte, se afanaba por predicar la filantropía guiada por la “opción por los pobres”. Esta era la religiosidad moderna, racionalización burguesa de la vida más preocupación social altruista, a la que el Cura se afanaba por atraernos. De dualismo metafísico enemigo del mundo y de la carne o de Buena Nueva de haber sido liberados del pecado por el sufrimiento expiatorio de Jesucristo había muy poco en el cristianismo del Cura. 

            Era conocida la poca simpatía que el Cura sentía por las procesiones de las cofradías de Semana Santa, que por aquellos años en el Pueblo seguían gozando de gran participación popular y eran respetadas por todos. Se producían frecuentes desacuerdos intraeclesiales entre el Cura y los cofrades, que a veces acababa en el enfrentamiento abierto. Fue famosa y fuerte una de estas agarradas, que se produjo porque la cofradía del Sábado Santo durante algunos años antes de la llegada del Cura al Pueblo había estado sacando al Resucitado para un encentro con la Virgen de la procesión antes de la celebración de la Pascua, y quería seguir haciéndolo. El Cura se encolerizó ante semejante disparate litúrgico, para impedirlo, pero el cretinismo y la cabezonería de los cofrades quería seguir cometiendo esa barbaridad.          

            El Cura también predicaba, con muy poco éxito, contra las discotecas. Le había dado por decir que las luces y penumbras discotequeras favorecían el surgimiento de tendencias homosexuales. Pero a pesar de que con esto no lograba disuadirnos a los de la Pandilla de participar en las noches de cachondeo, bailoteo, ingesta de alcohol y, si se podía, ligoteo, el Cura hacía un trabajo no del todo baldío a favor de la ética del trabajo y de la contención burguesa. Uno se pregunta si los curas de la modernidad burguesa han sido otra cosa que asistentes sociales dedicados a evitar la desviación social y el hundimiento en la perdición, sobre todo juvenil, para el amor familiar y el trabajo. Con la pérdida de su poder social orgánico tras el hundimiento de la sociedad tradicional y, en lo que respecta a la historia de la Iglesia, tras el aburguesamiento del catolicismo a raíz del Concilio Vaticano II, la principal función religiosa de los curas era esta de preservar el correcto funcionamiento social burgués, especialmente de los fieles más jóvenes. Aunque es cierto que esto mismo hacían en España los curas del nacional-catolicismo, usando su poder social bajo los modos de la represión y la prohibición, que en nuestra época habían dado paso a la pastoral personalista, que había puesto en funcionamiento la mojigatería psicologista, pero orientada al mismo fin de producir buenos burguesitos. Ya habían pasado hacia la mitad de los ochenta los tiempos del obrerismo y el izquierdismo clerical sin tapujos. La función ideológica del clero de nuestra época era la de formar buenos chicos que no se desviaran de las expectativas burguesas y de la normalidad social que nuestras familias católicas querían para nosotros.

            Pero, aunque toda la labor pastoral del Cura con nosotros se resolvía en eso, en hacer de asistente social vigilante de que, a pesar del cachondeo y de la creciente increencia, como él decía, no abandonáramos los caminos vitales pequeñoburgueses, el Cura tenía ciertos resabios de clérigo progre, resabios también propios todavía de la época, en la que tenía gran vigencia la teología de la liberación. Recuerdo perfectamente que en una de las reuniones del grupo parroquial juvenil llegó a citarnos a Herbert Marcuse:

 

            -Porque en los años sesenta hubo un movimiento juvenil que tuvo cosas positivas. Hubo un cansancio de la sociedad de consumo. Marcuse denunció la sociedad opulenta y John Lennon lideró un movimiento de los jóvenes por la paz. 

 

            Cuando oyó esto, Germán fue derecho a leerse El hombre unidimensional.

            

Pero en realidad, los únicos elementos de cultura profana que el Cura conocía bien y utilizaba con regularidad en sus reuniones parroquiales y en sus clases eran La peste de Camus, la película “Qué bello es vivir” de Capra, El principitoy Erich Fromm, ese sermonero, como le llamaba el mismo Marcuse, amoroso, que le gustaba mucho. Una vez Germán tuvo la ingenuidad de preguntarle que si conocía a Hermann Hesse. El Cura denegó con la cabeza y sonrío levemente.

Como ya dijimos, Germán durante el año del COU se fue desvinculando progresivamente del grupo parroquial y las pocas veces que asistía a sus reuniones era para polemizar tercamente con el Cura. Este sabía, con la perspicacia psicológica que suelen tener los curas modernos, que no saben latín pero que son muy avezados en hacer acepción psicológica de personas, que Germán era un enfermo de los nervios. Presentía el Cura que Germán no estaba del “lado luminoso de la Fuerza”. 

    

                -Ese chico es un nervioso y creo que se está desviando- me dijo en una ocasión

 

Especialmente, Germán trataba de polemizar con el Cura a propósito del tema de la libertad humana con su torpe y patológica cabezonería. Un día el Cura se cansó de la insistencia confusa de Germán en negar el libre albedrío y le dijo:

 

            -Porque una persona cuando se levanta por la mañana hace lo que quiere, a no ser que sea un neurótico o un esquizofrénico.

 

            Aquí el Cura confundió la libertad negativa, la libertad de obrar, con el tema filosóficamente mucho más serio de la libertad de la voluntad, del querer libre o libre albedrío. Este es el problema filosófico de la libertad, si lo que queremos lo queremos libremente o estamos determinados a quererlo, no si podemos hacer lo que hemos decidido hacer. 

            En otra ocasión el Cura, de manera más moderada le repuso a Germán: 

 

            -Porque todos somos como una cinta de casette en blanco y en ella podemos grabar una sinfonía o una canción pachanguera.

 

            El Cura era aficionado a estas metáforas facilonas y de gerundianismo pobretón. Para hacer la apología de la creencia en la supervivencia post-mortem, en lugar de recurrir a argumentos filosóficos de la tradición escolástica, solía recurrir a la analogía con la vida extrauterina que espera al niño cuando vive como feto en el seno de la madre. Seguramente existía alguna consigna pastoral en el sentido de que al “hombre moderno” no le convencen los argumentos “intelectuales” y es preferible sugerirle imágenes accesibles para él. 

            Que la libertad humana entendida y afirmada como lo hacía el Cura en su metáfora musical supone graves problemas relativos a su compatibilidad no solo con la omnisciencia divina, sino también con su omnipotencia como causa primera de todo lo real, amén de interferir gravemente con la dogmática relativa al pecado original y la Gracia, no era visto de ninguna manera por él, que no estaba, con su postura pastoral activista, para sutilezas teológicas. Ni él ni nosotros, sus discípulos, ni tampoco Germán, nos habríamos enterado de mucho si hubiéramos sabido algo de lo de la ciencia media de Luis de Molina, excogitada en el siglo XVI para resolver este problema teológico de la libertad humana, y la consecuente polémica “de auxiliis”, que otro pragmatismo eclesial, en este caso encarnado en la figura del Papa de turno, vino a cortar por lo sano dictaminando que el problema no tenía solución. 

            En cualquier caso, la ideología pastoral del Cura era algo errática y parecía guiarse por un eclecticismo seguidor de las consignas de turno recibidas de la superioridad eclesial. Daba la impresión de que no tenía empacho en aprovechar cualquier idea o reclamo que pudiera hacer atractiva a los jóvenes la sumisión al catolicismo. El terreno de su labor evangelizadora era el de la psicología de los adolescentes y el de la ideología social filantrópica y no intentaba nunca entrar en polémicas cosmovisionales con la ciencia moderna ni con el materialismo cientificista, pero en una ocasión se descolgó haciendo uso de la ciencia novísima para sus fines apologéticos:

 

            -Porque la idea cuántica de ubicuidad de la materia hace comprensible y plausible el dogma de la Transubstanciación. 

 

            En realidad, el Cura, más que por cualquier ideología pastoral de evangelización o de renovación espiritual de la juventud del Pueblo, estaba dominado, en su intención subjetiva, por un pragmatismo derivado de la consigna eclesial de conseguir a toda costa vocaciones sacerdotales, en una época en la que los seminarios estaban ya bastante vacíos. Ese era el secreto de la insistencia del Cura en el “compromiso” y esa era la finalidad de toda su labor pastoral. Consiguió pescar algunas vocaciones entre sus seguidores más fieles, pero ninguna entre los de la Pandilla, que a pesar de asistir a las reuniones parroquiales no estábamos entre esos seguidores más fieles. Cualquier elemento ideológico confesional que el Cura viera que pudiera actuar como reclamo para la decisión de ir al Seminario era aprovechado por él. El resultado de este eclecticismo es que entre los que se metieron a cura gracias a él reinaba una disparidad ideológica bastante notable. Algunos de ellos se hicieron partidarios de la teología de la liberación y otros estaban marcados por un tradicionalismo de catolicismo castizo español. El Cura estaba situado en una zona tibia del espectro ideológico de la Iglesia, zona que venía marcada, como ocurre en todos los sacerdotes, por una identificación personal, asentada en estratos de psicología profunda, con la institución eclesial y se traducía en el deseo de beneficiarla de manera activista lo más posible.

            Que semejante Cura pudiera tener sobre nosotros hacia la mitad de los años ochenta una importante influencia era una manifestación más, de entre las muchas que se daban en nuestro medio social, de lo que se puede llamar la “simultaneidad de lo no-contemporáneo”, tal y como ha sido traducida alguna vez una sofisticada expresión (“ungleichzeitlichkeit”) del filósofo marxista occidental Ernst Bloch: en un mismo intervalo cronológico del proceso de modernización y racionalización capitalista conviven sincrónicamente, en distintos situaciones y estratos sociales, distintas etapas de ese desarrollo de modernización. Entre nosotros, en nuestro medio rural y provinciano, todavía estaba presente una influencia del catolicismo que ya no existía entre las capas sociales juveniles más avanzadas y emancipadas, si así puede decirse, de la ideología religiosa. El principal efecto de tal retraso entre nosotros era el mantenernos preservados de los peligros de desviación social y de desviación ideológica a los que sí podían estar expuestos otros sectores juveniles, urbanos y más puestos al día. Nuestro cachondeo juvenil permanecía así controlado y limitado y era inmune a desviaciones hacia la rebeldía antisistema o hacia el nihilismo práctico, como el que se daba en aquella época por obra de las toxicomanías graves. La Iglesia, después de todos sus cambios y aggiornamientos, seguía ejerciendo su función ideológica de preservarnos de la perdición social en este mundo.                         

FRAGMENTO PERSONAL-FILOSÓFICO

 Soy ”piedra desechada” y lo único que me importa es no conformarme con ello mediante la autoafirmación trágica, romántica y totalmente irracionalista de mi identidad a través de una voluntad de poder suficiente para presentar mi perspectiva sobre la vida como perspectiva verdadera. No se trata, por tanto, de lograr, en un sentido liberal-escéptico, una “redescripción” de mí mismo, sino de afirmar una verdad personal de la que uno está íntimamente convencido. Y lo está porque el estar  “de facto” en la perspectiva correcta y superior ofrece una evidencia de lo percibido desde ella que no puede justificarse discursivamente pero en la que uno está y que uno posee. A esto se puede aplicar perfectamente la idea spinoziana de la verdad como índice de sí misma y de lo falso: la perspectiva correcta y superior es índice de sí misma y de las perspectivas inferiores y falsas. Cuando se ESTÁ en esa perspectiva superior y correcta se sabe fácticamente que se está en la perspectiva verdadera y que hay otras perspectivas falsas e inferiores. No hay otra manera de percibir esa verdad de la perspectiva correcta y superior que ESTAR fácticamente en ella. La perspectiva correcta y superior, verdadera, no se justifica ni se fundamenta, se afirma y se sitúa uno en ella proclamando la verdad que desde ella se percibe.

DAIMIEL CULTURAL

Muchos alardes culturales haces,

pueblo de paletos hotentotes,

¡anda y dedícate a los capirotes! 

y callen tus culturetas falaces.

Nunca aprecias a los cultos audaces,

solo tienen estética tus motes

y solo tienen gracia los escotes

de tus incultas mujeres salaces. 

Ya cansan tantas Tablas y tanta Motilla

y es infame la parroquial hojilla

que publican burgueses filisteos,

amigos de plebeyos chismorreos 

que inundan tu alma de vulgar villa

con hechuras de ciudad horterilla. 

MEDIODÍA

Luz tranquila sobre total presencia,

unidad perfecta de lo logrado

en inmensidad del día aquietado

con suave del azul incandescencia.

Pierde la sombra su fatal experiencia 

de cruel dolor ausente y olvidado,

no volverá el ocaso desesperado

a levantar contra el amor su resistencia. 

Latido gozoso de claridad

sin furor, ni esperanza, ni obsesión,

solo con lejanía y soledad

donde la vista alcanza la efusión 

del horizonte pleno de verdad

en el que habita cálida ilusión. 

CONTRA EL ANTIHUMANISMO POSMODERNO

 Hay que seguir reclamando, frente al antihumanismo de lo sub-individual y lo trans-individual,  al individuo con una identidad y una historia claras y fuertes, capaz de constituirse como sujeto autocentrado de oposición y rechazo frente a la modernidad en estado de descomposición (posmodernidad) y de consumación del nihilismo. El individuo no deconstruido sino reconstruido, no “esquizofrénico” sino “neurótico” centrado en la identidad fuerte constituida edípicamente. El individuo con pulsiones no “líquidas” o disgregadas sino con pulsiones fuertes sublimadas. 

                El intento de los filósofos posmodernos de desbaratar el humanismo de la subjetividad fuerte y autocentrada es el último asalto del nihilismo, no su superación por un cuestionamiento del envanecimiento de la subjetividad humana hipertrofiada que sería responsable de la situación de nihilismo práctico destructor material del planeta.

                La subjetividad humanista clásico-burguesa no tiene nada que ver con la historia esgrimida por los posmodernos antihumanistas de una subjetividad convertida en fundamento metafísico del mundo y de la verdad que se habría enseñoreado destructivamente del planeta con la tecnociencia. El imperio maléfico de esta solo puede ser contrarrestado por la subjetividad humanista empeñada en un proceso de autoformación cultural (Bildung) frente a las exigencias de especialización y mecanización anímicas de la formación tecnocientífica. Los posmodernos que, con sus “esquizoanálisis”, “rizomas”, “decosntrucciones” y autodisoluciones en general, quieren terminar de cargarse a  esa subjetividad humanista que busca un proceso de autocentramiento por la formación cultural trabajan a favor de la labor de zapa nihilista del espíritu iniciada en la modernidad. Son sus rematadores y los consumadores de su nihilismo, no sus superadores, tal y como a ellos les gusta presentarse.

                El regreso a la subjetividad humanista clásico-burguesa no significa ningún compromiso con el subjetivismo metafísico idealista, ni con un “gran proyecto” de dominio técnico depredador del mundo. La cuestión del subjetivismo metafísico idealista afecta solo a la “filosofía pura” y nunca se ha traducido en una cultura idealista efectiva en la historia práctico-social. Ha sido precisamente en ese nivel práctico-social donde se ha dado únicamente un “gran proyecto” tecnocientífico  materialista, utilitarista y mecanicista (a pesar de todos sus disfraces pos-mecanicistas en su paradigma científico avanzado) que ha destruido casi por completo la subjetividad humanista clásico-burguesa y del que los posmodernos antihumanistas son cómplices con sus ataques a la individualidad bien conformada y autocentrada. Los posmodernos no son  contradictores de la destrucción tecnocientífica, que antes de ser material ha sido y sigue siendo espirtual, sino sus aliados. El único punto de resistencia a tal destrucción solo puede ser la subjetividad humanista recuperada y erigida en fortaleza individual culturalmente fuerte y eminente frente a los estragos espirituales de la tecnociencia y sus exigencias formativas.

                Los posmodernos antihumanistas no son los sanadores de la patología de la modernidad, ni siquiera quieren serlo, sino que la agravan destruyendo la corriente interna a la modernidad que es la única instancia que puede oponerse a ella: el humanismo del individuo formado como subjetividad, idéntica, centrada y eminente.

                Esta subjetividad en busca de formación superior cultural puede fracasar y aun perecer en el caso de muchos individuos que buscan su consecución, y dar lugar así a fenómenos psicológicos que aparentemente pueden parecerse a los fenómenos posmodernos de la fragmentación, autodisolución y descentramiento. Pero se trata de casos muy diferentes: el fracaso de la subjetividad humanista “clásica” es un fenómeno trágico y romántico que no tiene nada que ver con los fenómenos de sub-individualidad gozosa posmoderna. Esos casos románticos y trágicos son todavía casos donde resplandece el espíritu, la personalidad valiosa más allá de toda inteligencia técnico-instrumental, mientras que los fenómenos posmodernos de autodisolución son fenómenos de destrucción del espíritu en una deriva nihilista que se regocija de su potencial no ya antihumanista, sino directamente enemigo de la humanidad. 

  

    

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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OTTO WEININGER, FILÓSOFO MISÓGINO Y WAGNERIANO

                                                                  I

 

El caso del filósofo vienés Otto Weininger (1880-1903), muerto con tan solo 23 años por suicidio (Weininger puso la mano sobre sí en la misma casa vienesa donde murió Beethoven, situada en la Schwarzspannierstrasse o calle de los Españoles Negros, en alusión a los frailes dominicos), es un caso extremadamente delicado y problemático, porque se trata de un autor que publicó un libro Sexo y carácter[1], muy popular en su época (publicado en 1903, llegó a las veintiocho ediciones hasta que fue retirado por los nazis)[2], que pretende desarrollar y fundamentar filosóficamente una doctrina misógina. Y para mayor problematicidad, uno de los capítulos del libro está dedicado a exponer, también con pretensión filosófica, una doctrina antisemita (siendo el propio Weininger judío). Ni que decir tiene que la polémica y la descalificación como enfermo mental han acompañado el nombre de Weininger hasta nuestros días[3]. Pero también es obligado decir que Weininger fue expresamente admirado por una figura tan importante y tan presente en la filosofía académica de nuestros días como el también vienés y judío Ludwig Wittgenstein[4]. Escritores tan reconocidos como Strindberg, Karl Kraus o Cioran[5]también han prestado especial atención a Weininger.

            No es Weininger una figura del todo desatendida en nuestros días. Existe en español al menos una tesis doctoral sobre él, la presentada en la Universidad de Valencia por Noemí Calabuig Cañestro[6]en 2012; el filósofo catalán Josep Casals, especializado en estética, le ha dedicado a Weininger unas sustanciosas páginas en su libro Afinidades vienesas[7], y el prestigioso escritor italiano Roberto Calasso le dedica uno de sus ensayos recogidos en el libroLos cuarenta y nueve escalones[8].

            Quizá algunos sepan que en el libro Las conversaciones privadas de Hitleraparece una siniestra alusión a Weininger[9]cuando el tremebundo dictador alemán, recordando con aplauso algo dicho por el mentor de su primera época política, el poeta y publicista Dietrich Eckart, afirma que Weininger habría sido el único “judío decente”, porque se pegó un tiro cuando se dio cuenta, siendo él mismo judío, como queda dicho, de que “el judío vive de la descomposición de los pueblos”. 

            Pues bien, Weininger fue un convencido y fervoroso wagneriano y en su obra (tanto en Sexo y caráctercomo en su libro póstumo De las últimas cosas[10]) hay alusiones a la obra del Maestro e importantes interpretaciones de algunos de sus momentos. A ello dedicaremos la tercera sección de este artículo tras una exposición, lo más condensada posible, de las ideas más generales de su pensamiento.

 

                                                           II

 

Para comprender bien la diatriba antifemenina de Weininger y hacerle justicia, hay que tener muy en cuenta que ella no va dirigida, en teoría, contra las mujeres empíricas, reales, sino que Weininger establece, para poder justificar el conocimiento de las diferencias sexuales esenciales, el “tipo ideal” de la mujer absoluta o mujer total y es a esta entidad ideal, esta mujer puramente mujer, podemos decir, a la que el filósofo vienés atribuye toda la negatividad metafísica que él considera que pertenece esencialmente a lo femenino. En la realidad empírica no existe la mujer absoluta; todos los individuos, en su personalidad psicológica, son una mezcla de caracteres pertenecientes a la esencia femenina y de otros pertenecientes a la esencia masculina; es decir, Weininger afirma la bisexualidad psicológica de todos los individuos humanos. Generalmente, en los individuos de sexo masculino predominarán los rasgos masculinos, y en los de sexo femenino, los rasgos psicológicos femeninos, pero esto no tiene que se necesariamente así. En todo individuo habrá siempre una proporción de masculinidad y una proporción de feminidad. En el caso de las mujeres, cuanto más alta sea su proporción de feminidad, más se acercarán al “tipo ideal” de la mujer absoluta, y con ello, como veremos, al disvalor metafísico e incluso a la nulidad metafísica[11].

            También para una adecuada comprensión de Weininger que vaya más allá de una visión sensacionalista o escandalizada de su pensamiento es necesario tener en cuenta que su presupuesto metafísico básico es un extremo dualismo, que en el prólogo de Sexo y carácter el propio Weininger califica expresamente de “platónico-cristiano- kantiano”. Estamos ante un pensamiento que frente al mundo empírico, que es sensible, temporal, cambiante, imperfecto, afirma la realidad de un mundo ideal, inteligible, eterno, no sometido al cambio, perfecto, absoluto. No podemos entrar aquí en la explicación de en qué consiste la especial modulación kantiana del dualismo metafísico de Weininger[12], pero ella es esencial y muy destacada en su pensamiento. Solo diremos que el kantismo de Weininger le hace pensar que la realidad ideal-inteligible se halla ínsita en el propio sujeto en tanto yo “nouménico”, es decir como centro activo situado más allá de lo fenoménico, de la naturaleza de la que hay experiencia empírica. Ese sujeto no empírico impone su ley lógica y su ley ética a la realidad empírico-sensible. Ambas leyes “trascendentales”, la ley lógica y la ley ética, se encuentran, para Weininger, estrechamente vinculadas y dependen una de la otra: ser lógico es una exigencia ética, la exigencia de pensar con claridad y consecuencia en lugar de mediante los estados psicológicos que Weininger llama “hénides”, estados intermediios entre el sentir y el pensar que se tienen en semiconsciencia y con la vaguedad propia de lo imaginativo, sin un claro pensar racional; y, a su vez, podemos ser éticos en tanto somos conscientes de los principios lógicos que permiten tener asegurada nuestra identidad personal, y así sabernos responsables de los actos que han sido realizados por nuestra personalidad idéntica. Y tanto lo uno como lo otro dependen de la actividad de la memoria, que posibilita que, frente al flujo temporal de los estados psicológicos cambiantes y pasajeros, conservemos la permanencia evidente de nuestro yo supraempírico, en la que se basa la intemporalidad y validez absoluta de juicios y valores lógicos y éticos. 

            Pues bien, la misoginia metafísica de Weininger consiste en que él niega que el tipo ideal femenino, la mujer absoluta o total, posea tal “yo nouménico” o subjetividad trascendental, es decir, niega que la mujer absoluta posea lo que comúnmente llamamos alma y, por tanto, no está capacitada para hacer valer en su vida y comportamiento la ley lógica y la ley ética. Todas las polaridades cargadas de valor -es decir, que pueden ser comprendidas como una oposición entre el valor y el disvalor- derivadas del dualismo metafísico se resumen en la polaridad básica varón (ideal)-mujer (ideal), donde el hombre representa el valor y la mujer el disvalor. Así tenemos que el varón es el polo que significa lo inteligible, lo ideal, lo racional puro, la validez absoluta, lo intemporal, lo permanente, la perfección, la forma, la sustancialidad, el bien y, en definitiva, el Ser; y la mujer significa lo sensible, lo cambiante, lo imperfecto, lo pulsional, la materia, el mal y en definitiva la Nada.

            Al carecer de memoria como facultad “transcendental” (condición de posibilidad de la lógica y de la ética), la mujer absoluta está condenada a vivir en la incoherencia y en la amoralidad. La incapacidad lógica y ética hace que la mujer absoluta solo tenga sensibilidad para lo que potencia y acrecienta el mundo sensible inferior, esto es, para la sexualidad, y que solo pueda desarrollarse y realizarse fenoménicamente como puta o como madre. La mujer absoluta es toda ella pura sexualidad, su pensamiento está dominado enteramente por la sexualidad, todos sus afanes psicológicos son sexuales, aunque ella no sea consciente d ello al no poder desdoblarse, distanciándose de la sexualidad y de tal manera objetivarla sintiéndola como algo distinto de ella misma, por lo que todo su afán sexual dominante permanece inconsciente para la propia mujer absoluta.

            Sobre el antisemitismo de Weininger, que como queda dicho era él mismo judío, hay que decir que el capítulo de Sexo y carácter dedicado al tema es más bien una crítica de la religión judía como religión “materialista”, en sentido práctico, por lo que más que de antisemitismo racialista se trata de antijudaísmo religioso. A la religión judía entendida en sentido “materialista” opone nuestro autor el “idealismo” (ético-práctico) del cristianismo, religión a la que se convirtió Weininger recibiendo el bautismo protestante.

            Por tanto el antisemitismo de nuestro filósofo vienés suicida no tiene nada que ver con las vulgaridades y tonterías cientificistas de signo racialista biologicista en las que consistía el antisemitismo histórico que se nos suele venir a la cabeza cuando se trata del tema. Y ni que decir tiene, que siendo el propio Weininger judío, de él están ausentes las intenciones horrendamente criminales que desde sus inicios, digamos que “teóricos”, tuvo ese otro antisemitismo histórico que está en la mente de todos. 

            Pero sin duda es el antisemitismo judío de Weininger el asunto desde el que mejor se puede apreciar que en toda la filosofía de nuestro autor hay una motivación psicológica profunda que no puede ser menospreciada (tal y como se suele hacer en el gremio filosófico) como un mero factor subjetivo “externo” e irrelevante con respecto al contenido esencial interno del pensamiento puramente “lógico-intelectual” ante el que estaríamos. El pensamiento de Weininger es, sin duda, testimonio de una personalidad especial, psicológicamente singularizada, pero ello tiene más valor que la universalidad vacía o trivial a al que llegan los sitemas filosóficos de la razón impersonal con pretensiones de “cientificidad estricta” o de validez para la intersubjetividad de individuos pura y abstractamente racional-comunicativos, desprendidos de su subjetividad psicológica personal. En la individualidad señera y singularizada se descubre lo “puramente humano” (por decirlo con una expresión muy querida por Wagner) mejor que en los grandes sistemas filosóficos donde queda “segregada” la subjetividad viva y sintiente que los ha creado. Esto es acorde con la filosofía del propio Weininger, que considera que el individuo en el que es máxima la vigencia de la ley lógica y la ley ética no queda subsumido, e tanto ser pensante y actuante, en una razón universal impersonal, sino que constituye una “mónada”, una unidad omniabarcante, que contiene en sí todas las posibilidades humanas y es capaz de comprender su sentido singular. Esta es la teoría del genio sostenida por Weininger: el individuo máximamente singular, el genio, contiene en sí todo el mundo de lo humano y lo comprende de manera concreta. Ni que decir tiene que Weininger identifica el genio con el hombre absoluto y lo considera la antítesis total de la mujer absoluta.

De todas formas, si la cosmovisión misógina de Weininger puede considerarse una “racionalización” de motivaciones psicológicas, tal vez patológicas, también es cierto que en Sexo y carácter está expresada esa cosmovisión mediante una teoría filosófica, todo lo endeble que se quiera, pero que al plantear como tema intelectual de fondo el problema del dualismo y sus consecuencias, tiene más interés que muchas florituras académicas que no ofrecen resultados que puedan ser relevantes para una actitud espiritual concreta en su alcance existencial.

La filosofía de Weininger es una cosmovisión concreta que su autor sentía y vivía como verdadera, que él no ofrecía como una simple ars combinatoriade ideas que pueden ser expuestas y razonadas con independencia de toda implicación personal, como es el caso de lo que hacen muchos profesores de filosofía, y precisamente esto refuerza el valor de la personalidad de Weininger, que él fue capaz de expresar filosóficamente. 

No obstante, la pretensión de Weininger de poder identificar todo lo metafísicamente negativo con lo femenino, con la “mujer absoluta”, según su terminología, tendría que haberse basado en la idea de que es posible una intuición de esencias más allá de lo empírico -en este caso, más allá de las mujeres empíricas, todas ellas “no absolutas”, no enteramente femeninas, según el principio de la bisexualidad psicológica de todos los individuos- intuición que permitiría la aprehensión infalible de lo femenino como una de tales esencias metaempíricas, que, en este caso, representaría todo lo marcado como disvalor o valor negativo por la tradición metafísica occidental, que tendría sus momentos fundamentales en el platonismo, el cristianismo y el kantismo. Pero Weininger no va por este camino en Sexo y carácter. Tendría que haber desarrollado nuestro joven filósofo suicida una gnoseología de la intuición de esencias y una teoría de los valores como entidades ideales para haber proporcionado auténtico estatuto filosófico a su libro, que, más bien, se queda en una arbitraria asignación a lo femenino, por un punto de vista particular del autor no fundamentado, de todo lo metafísicamente negativo. 

 

                                                            III

 

Pasamos ya en esta tercera sección a enunciar y comentar las principales alusiones a Wagner que se encuentran en la obra de Weininger.

Digamos lo primero[13]que Alex Ross en su importante y reciente libro Wagnerismo (Arte y política a la sombra de la música)[14]llama a Weininger el más extremo de los wagnerófilos judíos y le dedica varios extensos párrafos.

Nos informa Ross[15]de que Leopold, el padre de Otto Weiniger, le llevó a este a ver Los maestros cantores de Weininger cuando su hijo contaba tan solo con ocho años de edad. Leopold Weininger era un judío profundamente admirador de la cultura germánica y en quien ya estaba presente la relación conflictiva con el propio judaísmo, relación que su hijo llevaría hasta el extremo, igual que llevaría hasta el extremo su wagnerismo heredado: Otto llamó a Wagner “el hombre más grande desde Cristo” y escribió que la obra de Wagner “deja atrás todas las demás impresiones, incluidas las que pueden provocar Miguel Ángel, Bach o Goethe”. 

Precisamente en el capítulo de Sexo y carácter dedicado al judaísmo[16], al hablar Weininger de que, al igual que ocurre con lo femenino en relación a las mujeres empíricas, no hay que confundir el judaísmo con los judíos, pone nuestro autor el ejemplo de Richard Wagner, al que llama el artista más grande de la humanidad. Según Weininger, el judaísmo también puede estar presente en los no judíos, igual que lo femenino, la esencia femenina ideal, puede estar presente en los varones, y nos dice Weininger a continuación que ni siquiera Wagner, “el más profundo antisemita” y que en Siegfriedhabría creado “lo menos judíos que pueda imaginarse”, estaría libre de judaísmo. Igual que la hostilidad de Wagner hacia las óperas y hacia el teatro convencional puede estar basada en que se sentía poderosamente atraído hacia ellos, nos dice Weininger, en la música de Wagner habría algo (“cierta pesadez”, cierto “exceso de sonoridad”, cierta “falta de distinción”) que la haría poderosamente atrayente tanto para los antisemitas judíos “incapaces de librarse enteramente del judaísmo” como para los antisemitas indogermánicos que “temen caer en él”. Wagner habría visto claro en su propio judaísmo y esto le sirvió para luchar y llegar a las cumbres espirituales que significan Siegfried y Parsifal. El deseo de superar el judaísmo solo puede surgir, nos sigue diciendo Weininger, en la lucha contra el propio judaísmo, entendido como temple caracteriológico contra el que se debe luchar para superar el propio ”materialismo”. “Quien odia al judío”, nos dice literalmente Weininger, “odia en primer término al judío que lleva en él”. Y añade, “y cuando lo persigue en los demás es un intento para librarse de su carga localizándola en quienes le rodean”. Esta aquí Weininger explicando el antisemitismo por un mecanismo psicológico de proyección de lo que se ve en uno mismo como odioso, lo cual viene a coincidir con lo que desde instancias más o menos psicoanalíticas se ha dicho sobre el antisemitismo cunado se lo ha querido analizar para condenarlo y prevenirlo. Es indiscutible que en el propio Weininger, judío antisemita, estaba actuando un principio de odio hacia sí mismo como el que fue explicado por Theodor Lessing en su famoso libro El autoodio judío[17].

Pero no es en Sexo y carácter donde hay más alusiones explícitas de Weininger a Wagner, sino en su libro póstumo De las últimas cosas, una colección miscelánea de apuntes y aforismos donde nuestro autor complementa y prolonga lo dicho por él en Sexo y carácter, siempre en ese sentido metafísico marcadamente dualista y de moralismo podemos decir que especulativo, intensificando notablemente las ideas de culpa, pecado y necesidad de redención que tal dualismo asocia a la existencia mundana del hombre.

En una sección de este libro (De las últimas cosas) titulada “Sobre Parsifal”[18]tiene Weininger palabras de reconocimiento admirado para la forma en que en su época se representaba esta obra en Bayreuth, y describe muy vivamente y con entusiasmo el pasaje del diálogo entre Parsifal y Kundry del acto II, tal y como había podido verlo en la representación del 2 de agosto de 1902 a la que había asistido. 

Weininger interpreta las palabras finales de Parsifal( “Redención al redentor”), de manera poco ortodoxa, como expresión de que Jesucristo al redimir al mundo se redime a sí mismo de la culpa. El deseo de redención del mundo habría estado presente del modo más vivo y más intensificado en Jesucristo en tanto que personalidad religiosa genial omniabarcante de todo el mundo y en la que estaba presente el más alto sentimiento de responsabilidad universal. Lo propio del genio, según la teoría que Weininger desarrolla en Sexo y carácter, es precisamente la capacidad de albergar en sí mismo todo lo humano y de sentirse responsable en la propia voluntad de toda la humanidad. 

También en esta sección del libroDe las últimas cosas dedicada a Parsifalnos dice Weininger en un corto aforismo, aludiendo a la herida de Amfortas provocada por la lanza (que se supone que le fue infringida por Klingsor en sus órganos genitales cuando Amfortas había sido seducido por Kundry), que las relaciones sexuales son experimentadas por la moralidad como pecado. Insiste así nuestro autor en la idea desarrollada en Sexo y carácter según la cual la sexualidad en tanto supone utilizar como medio a otro ser humano (para el placer o para la procreación) es intrínsecamente inmoral. Recuérdese que para Kant, referencia filosófica fundamental de Weininger, la utilización del otro como medio y su no consideración como fin en sí mismo es el resumen de toda inmoralidad. Además, el hombre cuando realiza el acto sexual se hunde en lo material-sensible, dando realidad a la mujer para justamente convertirla en su pecado.

Cuando Kundry, nos sigue diciendo Weininger, trata de despertar el instinto de Parsifal por su madre estaría buscando la redención por el amor, que el propio Wagner defendió habitualmente con anterioridad a Parsifal. Pero para el Wagner de Parsifalla única redención posible es que el hombre niegue su deseo, que convierte a la mujer, en principio una nada metafísica, en su pecado.

En otro apunte de esta sección, Weininger hace una interpretación del personaje de Klingsor. El mago malvado de la última obra de Wagner se había castrado, como se recordará, para poder resistir sus tentaciones carnales. Pues bien, Weiniger afirma que al hacerlo Klingsor pretende forzar la moralidad, poseerla de una vez por todas, y olvida algo de lo que Weininger está convencido siguiendo los pasos de Fichte y del mismo Kant: que la moralidad no es posesión definitiva, sino “acción eterna, creación eterna”. Klingsor quiere ser Dios, para no ser molestado ya más por sus tentaciones, y con esto, nos dice Weiniger al final del apunte, Klingsor está queriendo usar la divinidad para un fin, hedonista y egoísta, con lo cual estaría trayendo a Dios al tiempo. La temporalidad está unida, según el dualismo metafísico de Weininger, a lo mundano-material, a la culpa, al pecado, a la condena del hombre. En este libro, De las últimas cosas, esta idea de dualismo metafísico sobre la temporalidad está muy presente y recibe unos desarrollos muy interesantes.

En una serie de cortos aforismos sigue Weininger interpretando el sentido religioso de Parsifal,siempre en esta línea dualista y de puritanismo metafísico, podemos decir. Todo va a resumirse en lo que nos dice en uno de estos aforismos: “Kundry es el símbolo de todo lo sensual, no lo moral, de la naturaleza; con ella es absuelta la naturaleza; el hombre como redentor de sí mismo, es el redentor del mundo”. Pero nos dice también Weininger que como Kundry se resiste a la redención y no puede tener otra función, como mujer, que ser la culpa del hombre y de hacerle consciente a este de su culpa, tiene que ser condenada por Wagner a morir. 

En un pasaje[19]del mismo libro que comentamos, anterior a la sección sobre Parsifaly donde Wagner establece una comparación entre esta obra wagneriana y el Peer Gyntde Ibsen, nos dice nuestro autor que en Parsifal Wagner, revocando su anterior pensamiento sobre la mujer como redentora del hombre a través del amor (Elizabeth de Tannhäuserpor ejemplo) niega a la mujer afirmando la completa castidad del hombre. La mujer ya no puede ser la redentora, sino, en todo caso, ser redimida por el hombre, en este caso Parsifal. Y en una interpretación del personaje de Kundry muy poco favorecedor del mismo, Weininger dice que, a pesar de que Parsifal quiere redimir a Kundry, ella se resiste, por lo que ya no tiene cabida en el “reino de Dios”, y ya no puede seguir existiendo después de haber visto el Grial: por eso Kundry muere al final del drama escénico-sagrado. Si la mujer ya no puede ser el pecado del hombre, el objeto a través del cual el sujeto-hombre toma conciencia de su culpa y a través de esa conciencia quiere alcanzar la castidad, tiene que morir.

La sección dedicada a la interpretación de Parsifal está precedida por otra[20]dedicada al “contenido del pensamiento de la obra de Richard Wagner” que está encabezada por un bello panegírico de la obra del Maestro. Comienza así este panegírico:

“Nunca antes ha sido un arte tan capaz de fascinar y de satisfacer tan completamente las exigencias artísticas de una época como las creaciones de Wagner. Todos los esfuerzos por promover una nueva literatura, por fundar un nuevo arte, parecen artificiales y falsos comparados con lo que admiramos en sus obras. Que tantas personas hayan encontrado esta satisfacción únicamente en Wagner corresponde al hecho absolutamente indudable de que nunca antes hubo un hombre con una necesidad de expresióntan enormemente poderosa como él”.

Continúa Weininger exaltando con palabras no técnicas el poder musical de Wagner para crear el “concepto más elevado de la obra de arte que nunca haya tenido un artista”. Los temas de Wagner tendrían, según Weininger, “un máximo de densidad musical, (…) nunca se diluyen, sino que siempre lo dicen todo”. En la música de Wagner habría un sentimiento de la naturaleza inigualado por otras cumbres expresivas de la cultura literaria y musical alemana. La música de Wagner es más que matemáticas, más que un lenguaje de espacio y tiempo, expresa lo que Weininger llama la “física” del Universo. La intensidad y la amplitud de la Tierra en su atmósfera y en su interior aparecen en Wagner “como no han aparecido en ningún hombre en tal medida como aquí”. 

Se muestra en este hermoso y exaltado panegírico escrito por Weininger cómo Wagner, para que le sea hecha justicia y para ser aprehendido en toda su grandeza, necesita ser considerado elevándolo por encima de las “tecniquerías” (Unamuno) de músicos y de musicógrafos con su esteticismo formalista. 

La sección dedicada a Parsifaltermina con una alusión en una breve anotación a la necesidad de pasar en la interpretación del Anillo desde lo natural a lo moral, para lo cual sería necesario entender a Alberich, en paralelo con el Klingsor de Parsifal,como expresión de la psicología del sacrilegio. Y propone también Weininger el paralelo entre Wotan y Amfortas y entre Siegfried y Parsifal. 

También en el libro De las últimas cosas incluye Weininger una sección[21]-que forma parte del mismo capítulo donde aparecen las secciones sobre el pensamiento de Wagner y sobre Parsifal(titulado “Sobre caracteriología”)-donde se establece una distinción entre “buscadores” y “sacerdotes”, distinción que Weininger ilustra diciéndonos en qué sentido y en qué obras Wagner sería un “buscador” y en qué otro sentido y otras obras habría sido un “sacerdote”.

El buscador busca, ante todo a sí mismo, y le acompaña siempre el sentimiento de imperfección; el sacerdote, por el contrario, no busca sino que informa, y está convencido de la existencia de la perfección. El sacerdote, podemos decir, posee ya lo absoluto, la deidad; al buscador, por el contrario, solo le es dado lo absoluto como objetivo. El sacerdote tiene ya la luz, mientras que el buscador trata de buscarla en lo elevado, pero aún está ciego. El sacerdote encarna ya la perfección y solo se esfuerza por entenderla y expresarla completamente. Pues bien, nos dice Weininger que los hombres más grandes son ambas cosas, buscadores y sacerdotes, siendo las más de las veces buscadores al principio y luego sacerdotes. Esto es lo que habría ocurrido con Goethe y también con Wagner. Este habría sido buscador en El holandés errante, en Tannhäuser (y Weininger cita el coro de peregrinos como una magnífica representación de lo que significa buscar) y también en Tristán e Isolda,sobre todo en el acto II. Sacerdote habría sido Wagner ya en Lohengrin,por su sentido de la fiesta y de la celebración, y sobre todo en el tercer acto de Siegfried, donde, nos dice Weininger, es enormemente grande el sentimiento de haber encontrado lo que se busca, el triunfo de la satisfacción.   

 

                                                  IV

 

En el Diario de Weininger[22]que aparece como añadido a la edición alemana reciente de Sexo y carácter,nuestro autor confiesa abiertamente que el odio a la mujer no es otra cosa que odio no resuelto hacia la propia sexualidad. El antisemitismo del filósofo suicida vienés tampoco puede ser otra cosa que odio a sí mismo, dada su condición de judío. Toda la misoginia y también, y principalmente, todo el antisemitismo de Sexo y carácter pueden verse como un intento por parte de Weininger de exorcizar lo que en él no le gustaba, sus tendencias pulsionales hacia dirigidas a lo sensible y material, proyectándolas sobre las mujeres y sobre los judíos. Cuando se está filosóficamente convencido de un dualismo metafísico entre lo ideal superior y lo material-sensible inferior, parece que tiene que surgir la animadversión hacia todo lo que nos recuerda que vivimos, al menos por el momento, en lo inferior sensible, y se trata de dar salida a esa animadversión eligiendo un objeto ante el que se pueda descargar, y en Weininger le toca ese papel de objeto odiado a las mujeres y a los judíos. La tradición metafísica dualista, con su idea de verdad absoluta espiritual y de minusvaloración de este mundo, alberga una carga potencial de violencia y odio que aflora plenamente, y seguramente también patológicamente, en Weininger. La razón metafísica especulativa, con su seguridad de poseer el secreto último del valor y del disvalor, se ofusca contra lo sensible, lo particular, lo contingente, lo temporal, lo pulsional. Y de manera que no puede ser calificada sino de irracional, Weininger, aunque su punto de partida sea un extremo racionalismo filosófico antiempírico, identifica todo eso categorizado como inferior con la concreción sensible del carácter femenino y también, aunque no olvidemos que esto ocupa mucho menos espacio en su libro, con el carácter judío. 

            Pero también es cierto que en la obra de Weininger hay mucho más que expresión psicopatológica. Como ha puesto de relieve el crítico literario izquierdista Hans Mayer [23](que, por cierto, se ha ocupado ampliamente de Wagner[24]), la obra de Weininger es expresión también de “estados traumáticos de concienica de la clase burguesa de Europa Central” en la época de transición del siglo XIX al siglo XX. La imagen de la mujer que tiene Weininger es enteramente deudora de la situación de hecho de la mujer burguesa de su circunstancia, a la que se le obligaba a ser “furcia o sirvienta”. En Weininger, además, hay una socialmente típica mezcla de crítica romántico-regresiva de la cultura moderna, como cultura judía y marcada por una decadencia femenina, con el sueño ilustrado-racionalista, convertido ciertamente en delirante, de una humanidad liberada de toda atadura a la irracionalidad metafísica de lo fáctico-sensible. Una mezcla explosiva de contrailustración e ilustración, de racionalismo e irracionalismo. 

Pero en el pensamiento de Weininger hay por lo menos concreción cosmovisional, todo lo arbitraria y delirante que se quiera, pero que se agradece por contrastar poderosamente con las vaciedades formalistas del trascendentalismo o seudotrascendentalismo fenomenológico o hermenéutico o de la racionalidad comunicativa de la ética del discurso, derroteros por los que discurre buena parte de la filosofía continental actual.                       

                   

                 

   

                 

 

   

  

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[1]Otto Weininger, Sexo y carácter, traducción de Felipe Jiménez de Asúa, Península, Barcelona 1985

[2]Cf. Josep Casals, Afinidades vienesas (Sujeto, lenguaje, arte), anagrama, Barcelona 2003, pg.63

[3]Para una visión de Weininger en este sentido véase David Abrahamsen (doctor en medicina), the mind and death of a genius, Columbia University Press, New York 1946. Véanse también las dos cartas de Freud dirigidas al autor de este libro e incluidas en Jacques Le Rider, Der Fall Otto Weininger, Löcker, Wien- München 1985, pg. 96 

[4]Cf. David G. Stern y Béla Szabados (eds.), Wittgenstein reads Weininger, Cambridge University Press, 2004

[5]De Strindberg véanse las cartas dirigida a Arthur Gerber, incluida en Otto Weininger, Geschlecht und charakter, Matthes & Seitz, Múnchen 1980, pgs. 650-651. Sobre la ambigua y co pleja relación entre Weininger y Karl Kraus véase la tesis doctoral de  Noemí Calabuig Cañestro, La teoría del sujeto de Otto Weininger y su influencia en la filosofía de Wittgenstein, Universitat de València, “Contexto intelectual. Inspiraciones, coincidencias e influencias”, pg. 158. De Cioran véase “El romanticismo de la prostitución (Carta a Jacques Le Rider a propósito de Weininger)” en E. M. Cioran, “Ejercicios de admiración y otros textos”, Tusquets, Barcelona 1992 (1995), pg. 177   

 

[6]Noemí Calabuig Cañestro, op. cit., disponible online en  https://roderic.uv.es/handle/10550/27992

[7]Josep Casals, op. cit., pgs. 63-84

[8]Roberto Calasso, Los cuarenta y nueve escalones, Anagrama, Barcelona 1994 (2016), pgs. 289- 294, “El hombre superior y la cocotte absoluta”

[9]Las conversaciones privadas de Hitler, Crítica, Barcelona 2004, pg. 113

[10]Otto Weininger,De las últimas cosas,traducción, introducción y notas de José María Ariso,Antonio Machado Libros, Boadilla del Monte (Madrid) 2008

[11]Hay que dejar también muy claro que Weininger en ningún momento extrae un antifeminismo práctico de su misoginia metafísica. Más bien lo contrario: la moralidad del hombre exige que este trate siempre a las mujeres empíricas como seres morales (lo cual incluye el reconocimiento de su igualdad jurídica total), aunque la “mujer absoluta”, como veremos, no lo sea. Además Weininger afirma estar a favor de la emancipación de las mujeres, pero la entiende como emancipación de las mujeres respecto a la feminidad, a la esencia femenina, cargada par él, como también veremos, de disvalor metafísico.  

[12]He intentado tratar este tema del apoyo que Weininger buscó en Kant en mi artículo “En torno a Sexo y carácterde Otto Weininger”, que apareció originalmente en la revista Meta (enero de 1989, N. 4), publicada por un grupo de estudiantes de la Facultad de Filosofía de la UCM, y que puede encontrarse también en mi libro (autoeditado) Mis panfletos intelectuales,Caligrama 2015, pg. 292

 

[13]Ya en su tesis doctoral Eros und Psyche, Weininger,tal vez en un momento en el que su wagnerismo no se encontraba suficientemente asentado, había dicho: “Al mismo tiempo, la música puede sustitur de forma vicaria al acto sexual: la pasión wagneriana especialmente no es, con frecuencia, más que un sucedáneo mejor para el coito”. Cf. Otto Weininger, Eros und Psyche,Österrreichischen Akademie der Wissenschaften, Wien 1990, pg.148

[14]Alex Ross, Wagnerismo (Arte y política a la sombra de la música), traducción de Luis Gago, Seix Barral, Barcelona 2021. Este libro es de lectura obligada para cualquier wagneriano no limitado culturalmente o no anclado en una visión ideológicamente estrecha o sectaria del Maestro.  

[15]Alex Ross, op. cit., pg. 313

[16]Otto Weininger, Sexo y carácter, cap. XIII “El judaísmo”, pgs. 298-327

[17]Theodor Lessing, Die jüdische Selbsthass,Matthes & Seitz, München 2004

[18]Otto Weininger, De las últimas cosas,pgs. 132-139

[19]Otto Weininger, De las últimas cosas, pgs. 80-82

[20]Ibd., pgs. 129-132

[21]Ibd., pgs. 121-124

[22]Otto Weininger, Geschlecht und charakter, Matthes & Seitz, München 1980, pg. 686. “Der Hass gegen die Frau ist immer nur noch nicht überwundener Hass gegen die eigene Sexualität”. 

[23] Hans Mayer, Historia maldita de la literatura, Taurus, Madrid 1977, pgs. 111-118. Hans Mayer llega a decir en su excurso sobre Weininger incluido en este libro que en la lucha de Weininger contra el empirismo, en cuanto centrado y limitado a lo particular-sensible y cerrado a la elevación a lo ideal-inteligible-nouménico, pueden encontrarse atisbos de una anticipación nada menos que de la diatriba de Adorno contra el positivismo en nombre de una filosofía social especulativa.

 

[24]Hans Mayer, Richard Wagner, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1998