En primer lugar, vaya mi objeción global acerca
del proyecto de hacer una analítica ontológica de la vida fáctica o existencia
humana. En la vida humana lo esencial es lo individual, no una forma ontológica
del existir que luego accidentalmente se individualizaría en cada caso. Cada
existente posee una “esencia individual”, término este defendido por Max
Scheler, que es su verdadera “facticidad”, no una “estructura”
comportamental-intencional que sería la esencia general del existir que luego
se individualizaría en el Dasein “en cada caso mío”. Propongo llamar a esta “facticidad”
individual esencial “facticidad psicológica” del Dasein.
He visto en
citas de tu libro que Heidegger llega a emplear en algunos momentos la
expresión “esencia de la existencia”, lo que me parece que indica cuál el sentido fundamental de su
proyecto: una esencialización de la existencia, es decir, pretende fijar lo
universal del existir humano, lo que, a mi modo de ver, solo puede ser un ejercicio
de abstracción y no el descubrimiento de algo que sea real en la existencia. Si
bien no se fija una esencia común universal de lo humano, el existir queda
reducido a sus componentes formales abstractos, que de hecho no son vividos
sino que son resultado de un proceso de abstracción por el que se prescinde de
los contenidos culturales y psicológicos individuales del existir que son lo
que es realmente vivido en la existencia. Heidegger ofrece un esquema abstracto
de la existencia pero no los contenidos individuales que son lo esencial en la vida
y no algo meramente accidental, tal vez por ser algo meramente “óntico”, que
individualizaría una esencia del existir realmente vivida y determinante de su
sentido.
Que el
existente no sea nada en sí mismo, por su extaticidad, sino solo una estructura
comportamental-intencional de ser-en-el-mundo, es precisamente un error: el
existente tiene una esencia, un
contenido “lleno”, pero no se trata de una esencia universal, la
racionalidad humana por ejemplo, sino de una esencia individual , que no es
“proyecto”, pero de la que tampoco se dice nada significativo asignándola al
“arrojamiento”, sino que es una configuración psicológica en su fisonomía
concreta e intuible, que es lo que hace ser al existente como individuo
concreto y efectivo.
Esta esencia individual
es “facticidad” psicológica, pero ella
no estaría constituida por hábitos o rasgos de “personalidad” analizables, sino
que constituiría una totalidad solo intuible en tanto que tal. En esta
intuición de la totalidad psicológica del individuo estaría la comprensión no
categorial-conceptual que sería clave en la existencia fáctica. Si no me
equivoco, Heidegger en “Ser y Tiempo” no establece ninguna diferencia entre el
comprender de los entes en el “ocuparse de” (Besorgen) y el comprender de los otros
en el “procurar por” (Fürsorgen). Pero aquí se da una diferencia esencial que
creo que debe ser atendida concediendo primacía y originariedad a la
comprensión intersubjetiva sobre la comprensión de los entes cósicos del mundo.
Lo que no veo
es que haya una “comprensión de ser” que sea condición de la comprensión de los
entes, de su su captación como “algo”, como dotados de un sentido constituyente
de su fenomenalidad. El Ser es la noción más general, abstracta y vacía y solo
surge en una mediación reflexiva de lo existente por el pensamiento en su
máxima indeterminación vacía. No es nada que se dé en la vida fáctica. No veo
que nuestra existencia sea ontológica en ningún sentido. Gadamer, si no
recuerdo mal, en “Los caminos del pensar de Martin Heidegger”, señala que hay
una corriente hegeliana en Alemania que critica a Heidegger desde esta posición
hegeliana que concibe el Ser como lo máximamente indeterminado y como la máxima
generalidad vacía pensada y no vivida. Esto no quiere decir que se tenga que ir
desde aquí a una dialéctica basada en la estricta conceptualidad lógica del
pensamiento, pues se puede también mantener la posición, que creo que aparecía
en la crítica de Trendelenburg a Hegel, según la cual el momento dialéctico se
introduce con un resto ineliminable de arbitrariedad que no puede justificarse
en una estricta “fenomenología” lógica de lo contenido inmanentemente en el
concepto.
En cualquier
caso, no veo la relación entre el captar “algo como algo”, la comprensión del
sentido, y una supuesta “comprensión de
ser” que sería condición de posibilidad de toda comprensión óntica. El sentido
se capta a partir de procesos “ónticos”, de aprendizaje y experiencia y remite
a un entramado cada vez más amplio de relaciones, pero no llega nunca a una “comprensión
de ser” que parece hacer del sentido algo “a priori”, algo que es condición
“apriórica” de la captación efectiva de los sentidos particulares de cada cosa.
Habría que
realizar una crítica de la noción de “a priori” que Heidegger hereda de la fenomenología
de Husserl. En Kant el carácter lógico-subjetivo del “a priori” garantiza su
función transcendental como origen del carácter universal y necesario del
conocimiento científico, pero cuando se saca el a priori de su asiento
subjetivo y de su sentido lógico (o de intuición pura subjetiva) y se lo mezcla
con lo mundano, con lo fáctico, no puede
por menos entonces de adquirir un sentido relativizador de aquello que el a
priori posibilita, en este caso, el sentido intencional-comportamental de la existencia
humana y sus “estructuras” que “abren” la comparecencia de los entes.
Hay aquí un
entremezclamiento de lo transcendental y lo empírico, del que creo que habla
Habermas en varias ocasiones como clave en el “pensamiento postmetafísico”, que
me parece ilegítimo. En todo caso, con ello lo trascendental pierde su sentido
original de fundamentación de la universalidad y necesidad del conocimiento y
se convierte en una mera maniobra para reservar para la filosofía un presunto
ámbito que no sería de la competencia de la ciencia, pero tal maniobra consiste
únicamente en un simple gesto enfático que no justifica la pretensión de que en
lo fáctico y mundano hay un terreno no asimilable por el conocimiento
óntico-empírico. Esa transcendentalidad fáctico-mundana es, además, fruto de un
trabajo de abstracción que ofrece estructuras máximamente generales de la vida,
pero no sus contenidos vivos esenciales.
Por todo ello,
me parece que el intento de Heidegger de hacer una “filosofía primera”
mezclando con ella la analítica ontológica de la existencia es, por decirlo
claramente, algo monstruoso, en tanto trata de elevar a inteligibilidad máxima
lo que por su riguroso y radical carácter individual no es reducible a
concepto, se llamen estos “categorías” o “existenciarios”. Yo no diría que la
ontología general de Heidegger queda malograda por proponer para ella el camino
de la “ontología fundamental” centrada en el Dasein, sino al revés, que la
cuestión de la existencia humana queda en Heidegger mal planteada por presentarla
como un camino para resolver la cuestión filosófica abstracta de la pregunta por el ser en general.
Frente a esto,
propongo defender a capa y espada el carácter “no-idéntico” de la existencia.
Para ello es sumamente útil un planteamiento de “dialéctica negativa”, pero
incluso yendo más allá de ella, hay que defender que ni siquiera se puede
llegar a la existencia mediante el concepto que trata ir más allá de sí mismo
sin sellar nunca la reconciliación entre pensamiento y realidad, sino que es
necesario un “salto” que nos lleve completamente fuera del pensamiento. Esto es
irracionalismo y significa renunciar a toda filosofía, pero es a lo que nos
lleva la radical oposición entre pensamiento y vida. Podemos elegir el
pensamiento en lugar de la vida, pero entonces hay que admitir que el
pensamiento nos lleva a otros terrenos, el del ser ideal o el de las
condiciones del conocimiento científico de lo universal, que no pueden estar en
contacto de ninguna manera con la individualidad radical de la vida, no aprehensible
por ninguna “ciencia de la vida”, que, si no me equivoco, en las lecciones
preparatorias de “Ser y Tiempo” Heidegger presenta explícitamente varias veces
como su objetivo.
Tal proyecto
de Heidegger constituye el intento más radical de llevar el “intelectualismo”
filosofante a su máxima potencia, haciéndole ser capaz de aprehender la
facticidad de la existencia individual y de encontrar en ella, en su mismo
núcleo “existencial”, la máxima universalidad del pensar, la que se expresa en
la noción de ser.
Es verdad que
Heidegger juega con una idea fenomenológica de Ser que sería la que hace
referencia a la fenomenalidad del fenómeno, no a lo que aparece sino al
aparecer, no a lo dado sino al darse, no a lo que se presenta sino a la
presencia. Pero esta noción de Ser sigue siendo, a mi juicio, un resultado de
la abstracción: surge de la reflexión del sujeto sobre sus operaciones, de lo
que Locke llamó propiamente ideas de reflexión, y produce una separación entre
lo dado y el darse que no es real, que no existe en la realidad de las cosas
vividas. Dudo mucho que podamos tener una experiencia del ver separable de lo
visto, del percibir en general separado de lo percibido. Esta abstracción
reflexiva que está en la base de la noción fenomenológica de intencionalidad es
la que sigue sosteniendo la noción fenomenológica de Ser que Heidegger utiliza.
En la experiencia de las cosas lo que se vive es solo el yo y las cosas y no
una “fenomenalidad”, un darse de lo dado, que serviría de mediación entre
ambos. Creo que esto está en relación con la crítica de Ortega a la noción de
intencionalidad husserliana y a su afirmación del carácter “ejecutivo” de los
actos de la experiencia, carácter que es perdido por la reflexión que abstrae
de ellos un “darse”, un “percibir”, distinto de las cosas dadas y percibidas. Y
creo que no se arregla nada si trasladamos el “darse”, la “fenomenalidad”, de
la subjetividad o del existente al “acontecer primordial del Ser”. Con esta
operación ontológico-trascendental se mantiene la reflexión abstractiva que
está en el origen de todo este planteamiento fenomenológico.
Con tal
planteamiento parece que se pretende que para que haya cosas, para que el
fenómeno aparezca, es necesario que haya algo más que cosas, que se dé la
famosa “apertura de mundo”, que haya un “proyecto” o un “acaecer” que permitan
que el ente sea captado como “algo”, es decir, que permitan la captación del no
menos famoso “sentido”. Creo que esta idea de la “apertura de mundo”, de la que
viven originariamente fenomenólogos y hermeneutas de toda laya y condición es,
en todo caso, una simple metáfora cuyo uso se ha vuelto descontrolado en esta
tradición de pensamiento. Para que haya mundo basta que estemos “arrojados” en
él y no es necesario ningún proyecto “abridor” y configurador de mundo. Como
dice Wittgenstein en sus aforismos sobre cultura y valor (Vermischte
Bemerkungen”) , las cosas están ahí inmediatamente. Es más, creo que esta
operación fenomenológica es una manera de ocultar el problema metafísico real
del porqué de que haya mundo, tal y como tal problema se plantea en la
metafísica “ontoteológica” tradicional. Problema este que no es un prejuicio o
una consecuencia de supuestos no aclarados de la metafísica tradicional, sino
una consecuencia necesaria del pensar. Es más bien la idea de “apertura” de
mundo, de “fenomenalidad” del fenómeno, lo que descansa en una presuposición
fenomenológica, efecto, como he dicho antes, de una reflexión abstrayente que
no deja que lo dado aparezca tal como es dado, es decir, sin conciencia del
darse, del aparecer, de la “fenomenalidad”, y llevando a la pregunta metafísica
“ontoteológica”, que lo dado plantea por sí mismo y en sí mismo sin supuestos o
malinterpretaciones. Si hay experiencia de mundo, la pregunta por la causa
última de esa experiencia surge de ella inmanentemete, y es una manera de no
responder remontarse a una trascendentalidad de la comprensión subjetiva de ser
o de del acaecer originario del ser, que, como he dicho, tiene su raíz última
en la reflexión del sujeto sobre sus propias operaciones que introduce una
distinción de razón, o, si así puede decirse, meramente abstracta , entre lo
dado y el “darse”, entre el fenómeno y su “fenomenalidad”, entre lo que se vive
y el “vivir”. Esta distinción abstracta tiene así una marca subjetiva en su
mismo origen, aunque luego Heidegger con su noción de ser quiera convertir
la “fenomenalidad” en algo
supraobjetivo.
De la misma
manera que Heidegger se evade mediante un expediente trascendental mundanizado
de un problema metafísico real, tt de
ahoras, para empo, efectivamente vivido, nte el expediente trascendental d eun
problema metafntuitiva acategorial d elos otambién con su, al parecer
genial, idea de la "temporalización” del tiempo se evade del problema real
que plantea el tiempo, efectivamente y realmente vivido, como una sucesión de
ahoras, para pasar a considerar algo tan extraño, cuanto menos, como que el
tiempo posee una “estructura” analizable conceptualmente.
En la cuestión
de la famosa “apertura de mundo” parece que está implicada la cuestión de la no
menos famosa cuestión del “sentido”: si hay mundo es porque los entes aparecen
con su sentido, como “algo que es algo”. Estas filosofía parecen
trascendentalizar la cuestión del sentido, descubriéndolo en una captación a
priori que permite que lo dado sea dado. Pero el “sentido” es una simple
cuestión “óntica” de aprendizaje del uso de los entes, y no una cuestión donde
esté implicado un a priori ontológico “abridor de mundo”. Creo que tanto lo de
Heidegger como la popsterior hermenéutica pueden ser consideradas filosofías
trascendentales del sentido que indebidamente sitúan a este en un espurio a
priori mundanizado, cuando en realidad el “sentido” es un rasgo más de cada
cosa que remite únicamente a la experiencia cultural
que de ella tenemos. Estas filosofía elevan a un plano
“ontológico-trascendental” lo que es solo óntico y empírico, y lo hacen con la
intención de acotar un campo exclusivamente filosófico, o sea, tematizable a
priori de las ciencias y de la experiencia cotidiana. Pero repito que se trata
solo de una operación de autolegitimación enfática que leva sin justificación
procesos culturales de aprendizaje y experiencia a un plano filosófico “puro” o
de “filosofía primera”. Por muy enfáticamente que se diga que en la aprehensión
de los entes con sentido hay implicada una “comprensión de ser”, ello no
despoja a los procesos mundanos en los que bello ocurre de su carácter
contingente, y para ello sería necesario un esfuerzo especulativo de mostración
de los contenidos necesarios del espíritu como realizándose en los procesos
mundanos, algo de los que estas filosofías, como la de Heidegger o la
hermenéutica, están muy lejos.
Creo que en la
apriorización de lo que es mundano que realizan las susodichas filosofías se
está jugando con la idea fenomenológica de la intuición eidética, que
permitiría, sin experiencia inductiva y sin que ello fuera una abstracción, la
captación “a priori” de las formas más universales y además necesarias en que
todo lo que aparece aparece. Pero yo solo encuentro aquí abstracción y una
noción tramposa y espuria de a priori. Y Heidegger, para su “esclarecimiento”
de la vida fáctica cree que puede seguir sirviéndose de este procedimiento
tramposo de la “intuición eidética”. (No sé si se refiere a ello con su noción de “intuición hermenéutica”). Pero las
“estructuras-“ comportamental-intencionales de la vida fáctica son solo el
resultado de una operación de abstracción de la vida efectivamente vivida, operación
que prescinde de los contenidos culturales histórico-contingentes y
psicológicos individual-acategoriales “ónticos” y “empíricos” que constituyen,
como he dicho antes, la esencia individual de la vida, no algo accidental de lo
que se deba prescindir para llegar a las “estructuras” esenciales universales
del vivir, para llegar a su verdadero y universal sentido.
No hay
“condiciones de posibilidad” de la comprensión, ni en el proyecto del existente
ni e el acaecer del ser, solo comprensión fáctica, “arrojada”, de sentidos
particulares de cosas particulares. Y, como también he dicho antes, la
comprensión intuitiva acategorial de los otros tienen primacía en la vida
fáctica sobre la comprensión “cósica”.
Quisiera
también señalar que no comparto la animadversión que sienten algunos hacia el pensamiento
de la subjetividad y la interioridad. Dan estos a entender que tal pensamiento
tiene que ser necesariamente un pensamiento idealista, del que Heidegger en
“Ser y Tiempo” estaría todavía preso al conceder una primacía al tiempo sobre
el espacio del existente y al privilegiar como elementos de la existencia
“auténtica” los comportamientos autorreferenciales del Dasein en los que este
se desprende de su dependencia respecto a todo lo “exterior”, sean cosas,
personas o incluso el cuerpo y la espacialidad. Se puede pensar la subjetividad
y la interioridad desprendidas de todo proyecto de filosofía idealista
trascendental, que pone el sujeto como fundamento en tanto condición de
posibilidad de todo sentido y verdad. No veo que tenga que ser idealista un
pensamiento que busque la concreción existencia pero también cultural
histórico-concreta y psicológica individual-acategorial de la subjetividad y de
su interioridad como sede de una autoconciencia que no tiene por qué ser puesta
como fundamento de la totalidad de lo ente solo por el hecho de ser reconocida
como una esfera de lo que hay junto a la exterioridad de la naturaleza y del
“ser-en-el-mundo”.
Insuflar vida
y sangre, como creo recordar que pedía Dilthey, en el individuo liberado de la
abstracción de la metafísica moderna de la subjetividad considero que es una
tarea legítima y todavía necesaria de la filosofía, y no tiene por qué estar
insertada en ningún proyecto de “filosofía primera” idealista que ponga a la
subjetividad como fundamento del mundo. Heidegger en “Ser y Tiempo” parece en
primera instancia que puede ayudar en esta dirección, pero su planteamiento de
hacer abstracción de todo contenido cultural o psicológico “óntico” de la vida
y sus esfuerzos por llegar a lo universal-“estructural” de la existencia
desbaratan tal apariencia. La concreción de la existencia solo puede ser
individual y dada por contenidos culturales y psicológicos no universalizables.
Esto hace que una filosofía de la existencia, en realidad, solo pueda ser una
presentación de vidas particulares con sus contenidos biográficos particulares,
lo cual hace que nos salgamos de lo estrictamente filosófico y tengamos que ir
más bien a una razón narrativa que elabore “biografías teóricas” (expresión de
Otto Weininger), aunque creo que no queda claro en qué sentido puede seguir
hablándose en este caso, como hace Ortega, de “razón”. Más bien tenemos que
conformarnos con un ejercicio de la intuición comprensiva biográfica, cuyo
control metodológico y epistemológico como ejercicio de “razón” no queda nada
claro. No estaríamos ya aquí en el campo de una supuesta “ciencia humana”, sino
en el campo vital y a-científico de la comprensión vital mundana con toda la
falibilidad, relatividad y desorden metódico de la subjetividad mundana pre-científica.
Toda esta comprensión vital mundana puede tratar de expresarse por medios
retóricos no lógico-racionales, pero no puede servir para una ciencia metódica
de lo humano y tampoco, como pretende la hermenéutica, para elaborar una
filosofía trascendental mundanizada de la comprensión como fundamento de toda
posible experiencia humana. Más bien esta comprensión es no solo a-metódica
sino que su carácter intuitivo y a-categorial se da en una interioridad de la
subjetividad pre-lingüística y solo puede aspirar a ser expresada por medios
retórico-literarios como algo que en sí mismo no es lingüístico y sí algo interior.
Repito que n o
sé por qué todo esto tiene que conllevar necesariamente una operación de
filosofía primera idealista. Además, frente al “intelectualismo” de la
metafísica idealista de la subjetividad, habría que tratar ahora de concebir la
interioridad y sus instancias en términos de voluntad y deseo, realidad
subjetiva esta también totalmente ausente de “Ser y Tiempo”.
El
reconocimiento de que hay interioridad me parece una cuestión de honradez
filosófica , así como el reconocimiento del fenómeno de la autoconciencia, más
allá de modas filosóficas que las desechan como algo de la “metafísica de la
subjetividad” que hay que superar para llegar a un “pensamiento de la
exterioridad”, en el que yo veo un principio de frialdad que incluso puede
llegar a lo perverso.
Quisiera por
último comunicar que considero la cuestión filosófica prioritaria el problema
platónico de la diferencia entre lo sensible y lo inteligible, cuestión que
creo que es fundamental tener en cuenta para pensar la existencia fáctica en su
contraste con el conocimiento. Creo, por ello, que Heidegger falla en “Ser y Tiempo”
al no tener en cuenta esta cuestión, aunque me parece muy interesante lo que s
eha dicho sobre la posibilidad de encontrar en Heidegger una comprensión basada
en el esquematismo kantiano que haría que la comprensión salvara esta dicotomía
entre lo sensible y lo inteligible y que además podría explicar la tipicidad
propia de la comprensión, tema este último que me interesa sobremanera porque
creo que nos sitúa en el crucial y secular problema de la disputa entre el
esencialismo del realismo de los universales y el n nominalismo. Creo que sería
sumamente interesante poder defender una tipificación producida por la
comprensión que no nos obligara a asumir el esencialismo.
Pero, en
cualquier caso, considero que para pensar el asunto de la diferencia
sensible-inteligible hay que mantener presente la oposición entre Nietzsche y
Platón, entendidos, podríamos decir vulgarmente, a la pata la llana. Me parece
que la operación realizada por el Heidegger posterior a “Ser y Tiempo”
consistente en convertir a Nietzsche en la consumación del platonismo en su
inversión (al haber en Platón, si yo no he entendido mal, con su teoría de las
ideas un comienzo de la subjetivación de lo ente y de la conversión del ser en
valor) es pura sofística profesoral. O se está con Nietzsche y se cree con él
que lo sensible es la realidad que debe ser afirmada y exaltada o con Platón y
su negación de la realidad sensible como apariencial y degradada y degradante.
En este sentido, considero fundamental repensar toda la corriente empirista y
nominalista para ver si se puede llegar a la conclusión final de que todo
conocimiento de lo inteligible en realidad abstracción que no tiene su objeto
propio diferente de lo sensible. Creo que Heidegger falla al no reconocer que
tal tradición significa un reto para la metafísica y creer que puede ser metida
en el mismo saco que la metafísica de raíz platónica como “olvido del ser”.
Hay que
contrastar el hundimiento en lo sensible propio de la vida fáctica cotidiana
con el conocimiento de lo inteligible que está ejercitado en la ciencia
físico-matemática de la naturaleza, que nos sitúa totalmente fuera de del mundo
fenoménico de la cotidianeidad y en el que queda totalmente “segregado” todo lo
subjetivo fenoménico y operativo del “mundo de la vida”.
Desde luego
aquí tiene importancia la pretensión kantiana de que podemos situarnos en el
mundo de lo universal-inteligible por
vía práctica, por vía del sometimiento al deber moral. Si podemos elevarnos a
un “mundo superior” real y ontológicamente supremo o si tal “mundo superior” es
un engaño destruible por su reducción a mera abstracción ontológicamente vacía
es la cuestión filosófica suprema y que nos plantea una problemática
existencial-religiosa que no se puede eludir.
Por el momento
lo dejo aquí.
