Ebrio de presente, inmenso de energía,
soledad de alegría,
ardiente el egoísmo del amor,
gozo del no al dolor.
Es trabajo de pasión que sufría,
que vencida moría,
pero ahora produce sin acedía
el supremo momento vencedor,
solipsista de la carne fervor.
Culpa y pecado y melancolía
empujan el furor
que intensifica el maldito sopor
de mi triste manía,
obsesivo hundimiento en lo inferior.
Sombras sosegadas por mi silencio,
noche triunfante de placer y deseo,
alma que ignora el fondo del sopor,
reposo de inquieta imaginación.
La oscuridad es calma del misterio,
alegría del amor es el fuego
que ilumina los cuerpos en pasión,
donde vence el júbilo del fulgor
y se demora la ebriedad del beso,
embriagado de ahora nuestro exceso.
El presente es gozo y culminación
de afirmada y bendecida pulsión,
que estalla en transfigurado recuerdo
de la siniestra vida del esfuerzo,
del trabajar, del deber y del dolor,
ya negados por el carnal fervor.
Te escribo para continuar con el tema del nihilismo y de su posible superación, por el que me preguntabas en tu última comunicación. Decíamos que hoy no queda más remedio que asumir la experiencia del nihilismo, porque es algo que está incorporado en nuestro destino histórico. Esto, desde luego, supone un posicionamiento que podemos llamar “historicista”: individualmente estamos marcados irremediablemente por la situación histórica objetiva y no podemos pensar lo que no viene determinado por ella. Esto lo acepto, pero yo confieso ahora, de entrada, que cada vez siento mayor interés y mayor preocupación por todo lo relativo al pensamiento religioso superador del nihilismo. No, desde luego, en un sentido confesional u ortodoxo, no en un sentido que me lleve a una asunción comunitaria de una fe eclesial, sino siempre en un sentido individualista, interiorizado y espiritualmente libre. Y esto no lo hago por mero capricho, arbitrariedad o comodidad, sino porque creo sinceramente que toda vivencia comunitaria de lo religioso, en contra de lo que repiten incansables los curas católicos, no es un ingrediente esencial de la religiosidad, sino que es más bien principio de su falseamiento como ideología psico-social política. La religiosidad oficial y comunitaria puede ser perfectamente estudiada y desenmascarada como un tinglado social funcional que actúa como mecanismo ideológico de integración y cohesión social. Pero creo que frente a esta religiosidad funcional “burguesa” hay que luchar por una religiosidad individualista que se libre de ser ideología social. Soy muy crítico con la religiosidad que sirve a los “burgueses” para mantener y reforzar su sentimiento de pertenencia social y que podemos decir que es algo solo “humano, demasiado humano” y que no supone una auténtica espiritualidad, sino un vulgar mecanismo psico-social mundano y, desde una perspectiva cristiana auténtica, enteramente pagano.
Decía yo también que la superación del nihilismo solo cabe plantearla hoy en un sentido pragmatista. Es decir, hay que plantear esa superación incidiendo en que la alternativa al nihilismo tiene consecuencias más favorables y valiosas que las que para la vida y el hombre tiene el nihilismo. Pero no entiendo esta ventaja en el sentido vulgar y social y psicológicamente conformista de pensar que el hombre necesita creer que no todo acaba en este mundo para rendir y ser “feliz” en este mundo como burgués o, como se dice ahora, como “ciudadano normal” o, como también dicen ahora los psiquiatras y otros filisteos, para tener mayor “calidad de vida”.
Creo en la necesidad de salir del nihilismo porque pienso que el pensamiento religioso libre y la espiritualidad libre permiten una intensificación, una profundización y una elevación ennoblecedora de la vida, mientras que el nihilismo nos lleva a caer en un materialismo vulgar y alicorto, incapaz de reconocer y crear valores no ya espirituales, sino simplemente vitales (referentes a la polaridad noble-vulgar) superiores. Por mucho entusiasmo dionisiaco que, con Nietzsche, queramos echarle al nihilismo o por mucho lirismo o seudolirismo moralizante existencial que le echemos, como yo creo que hacía Camus, los resultados prácticos del materialismo nihilista solo pueden ser un hedonismo muy poco valioso vitalmente, por no ser capaz de aprehender otros valores que los de lo útil y lo agradable, y por otra parte, y en lo referente a los valores cognitivos, solo puede ser consecuencia de ese materialismo un papanatismo cientificista también ciego para valores vitales que se salgan del mundo cuantitativamente unidimensional y planamente mecanicista que nos ofrece la tecnociencia.
Como sabes, Nietzsche distinguió entre dos clases de nihilismo: el “nihilismo reactivo” y el “nihilismo activo”. El “nihilismo reactivo” es el del “último hombre”, cuyo vivir sobre una Tierra desencantada, sin Dios y sin trascendencia, es descrito por Nietzsche en el Prólogo del Zaratustra. Este nihilismo reactivo del último hombre consiste en que, una vez que ha muerto Dios, el hombre ya solo vive para buscar su felicidad, entendida como bienestar, comodidad y aseguramiento de su pequeña existencia intramundana de carácter “burgués”. Es un nihilismo que, en vez de intensificar la vida, la degrada, la hace más mediocre y superficial. Es el nihilismo del hombre que ya no pude creer en nada, que solo tiene capacidad de aprehensión para su “miserable bienestar” al que él llama felicidad. No es un exceso de fuerza autoafirmativa lo que lleva a este nihilismo, sino el simple desgaste de los valores tradicionales, que conducen al hombre a conformarse con una vida inferior, no ascendente, no potenciada, no intensificada. Es un declinar de la vida cuando ya no hay ideales superiores y los valores “trasmundanos” han perdido su vigencia. El hombre simplemente se deja llevar por el nihilismo, pero no actúa a partir de él para engrandecerse. Si no recuerdas el pasaje del Zaratustra donde Nietzsche describe el mundo y la vida del “último hombre”, te recomiendo que lo busques y lo releas, porque es la profecía perfecta de la sociedad actual ( “Así habló Zaratustra”, Prólogo &.5, pgs. 39-40, edición de Alianza Editorial)
El “nihilismo activo”, por el contrario, es e es el nihilismo del superhombre, que a partir del declive de los valores tradicionales y la muerte de Dios actúa para crear nuevos valores que sirvan ahora para afirmar la vida intensificándola y ennobleciéndola. Es un nihilismo que expresa una vida ascendente, que expresa fuerzas favorables a a vida, que no niega meramente lo que había antes, sino que se emancipa de la negación de la vida que significaban los valores antiguos para potenciar la vida. El nihilismo del último hombre es simplemente una reacción pasiva a la muerte de Dios, que no significa un nuevo comienzo, una liberación de las potencias vitales afirmativas. El nihilismo del superhombre significa, por el contrario, una acción práctica que a partir de la superación del pasado crea unos valores más altos, unos valores, ante todo, afirmativos de la vida.
Pues bien, mi duda está en saber si no será el nihilismo reactivo el único nihilismo al que puede llevar el materialismo. Nietzsche se esforzó por concebir y desarrollar unas consecuencias del monismo materialista (solo existe la realidad sensible-material) que no fueran las del positivismo mostrenco y filisteo. Pero, en primer lugar, él quiso darle, sobre todo en sus últimos momentos de lucidez, a su nihilismo activo, opuesto al positivismo vulgarmente hedonista y limitado al “materialismo” en sentido práctico, un sentido político “más allá del bien y del mal” ( la famosa “gran política”) que no se puede aceptar moralmente, menos después de lo sucedido en el siglo XX.
Hago un inciso para señalar que hay un ámbito de “relaciones psicológicas” moralmente indiferentes donde podemos ser nietzscheanos y buscar nuestra autoafirmación contra las miserias de los hombres (y las mujeres) del rebaño, de los filisteos y filisteas. Es el ámbito del “imaginario” psicológico que nos construimos sobre nosotros mismos y sobre los demás, un ámbito de las relaciones “personales” en las que buscamos la satisfacción de nuestra “voluntad de poder” psicológica. Pero más allá de este ámbito psicológico, en lo que son las relaciones de convivencia social y política, tenemos que admitir que existe unos valores morales que ponen límites a nuestra voluntad psicológica de autoafirmación. Podemos ser agresivamente antifilisteos en la imagen personal que damos ante los demás y en lo que decimos, pero no podemos causar un daño material objetivo a los filisteos, tenemos que “respetarlos”, como suele decirse. Y menos podemos obligarles mediante un uso aristocratizante y autoritario del poder político a que cambien sus formas de vida. O sea, y resumiendo, hay que luchar contra los filisteos, pero solo con armas psicológicas y descartando todo daño material objetivo o toda imposición política.
Pero volviendo a lo del nihilismo activo de Nietzsche: aunque queramos convertir el nihilismo en una grandiosa oportunidad para favorecer la vida y su potenciación, el resultado práctico del nihilismo yo solo acierto a verlo en una despreocupación acomodaticia a la vida en su dimensión más pequeña y cotidiana que nos haga olvidar lo terrible de la nada a la que estamos condenados, alternándose con accesos de desesperación y desolación en los momentos en que no seamos capaces de distraernos con los pequeños, miserables y filisteos placeres “materialistas”. Creo sinceramente que, más allá de visiones desiderativas de lo que podría ser el nihilismo, las épocas tradicionales no nihilistas han sido más valiosas culturalmente, vitalmente y espiritualmente que las épocas como la nuestra que no aciertan a salir del nihilismo. No sé si será una postura muy reaccionaria, pero creo que la religión y las épocas, digamos, espirituales han producido una riqueza cultural, estética, filosófica, mitológica, poética, que está muy por encima de los logros culturales de nuestra civilización tardomoderna.
Pero, justamente, la salida del nihilismo tendría que consistir en la creación de un nuevo tipo de espiritualidad que significara una alternativa a la religiosidad burguesa funcional y utilitaria para el “ciudadano normal”, religiosidad que en realidad pertenece al bagaje del nihilismo reactivo: esa religiosidad es uno más de los “pequeños venenos”, como creo recordar que dice Nietzsche en el pasaje del Zaratustra sobre el “último hombre”, que no hacen demasiado daño al buen burgués pero que sirven para incrementar el “miserable bienestar” al que llamamos felicidad, haciéndonos olvidar lo terrible del nihilismo conscientemente asumido. El buen burgués usa la religiosidad comunitaria mundana y pagana para no complicarse espiritualmente la vida y poder dedicarse así con más tranquilidad y confianza a sus negocios y a su ocios de distracción y pequeños placeres timoratos.
Se puede pensar que la defensa que he hecho de las épocas de religiosidad culturalmente rica y manifestada en una tradición estético-comunitaria no concuerda con mi rechazo de la religiosidad social comunitaria que expresaba al comienzo de este escrito. Debo decir que actualmente siento una gran admiración hacia la tradición del catolicismo estético-comunitario pre-moderno, pero esa admiración se queda en un plano, podemos decir, político, y mantengo intacta mi convicción de que ahí tampoco se encuentra el cristianismo auténtico, evangélico. Y soy también consciente de que ese catolicismo tradicional estético-comunitario no puede restaurarse hoy día en unas condiciones de modernidad nihilista consumada. En este sentido, todavía acepto la enseñanza del materialismo histórico según la cual el simple progreso material, el progreso de la fuerzas productivas, hace que las formas ideológicas del pasado queden irremediablemente obsoletas. La nostalgia de un catolicismo tradicional creo que solo se puede mantener hoy como pose estético-literaria o para epatar al progresismo fácil y filisteo que hoy tanto abunda, y esto último yo lo suelo hacer a menudo, por ejemplo en Twitter.
Pero mi búsqueda de un cristianismo libre de servidumbres ideológicas sociales, ya sean de carácter burgués o nostálgicas de un mundo social orgánico semi-feudal, me está llevando últimamente a los terrenos de la teología luterana. Creo que en la crítica luterana del cristianismo de obras hay “in nuce” una crítica de las ideologías, aunque decir esto sea desde luego muy arriesgado. Pero la idea de que lo que nos justifica ante Dios no es ningún tipo de obras que puedan asegurarnos de nuestro valor moral religioso, sino que es la fe interiorizada en Jesucristo como Redentor a través de su sacrificio expiatorio en la Cruz, me parece una idea que encierra una gran lucidez sobre la naturaleza caída del hombre, que hace que todo gloriarse en las obras sea un autoengaño y una insumisión por parte del hombre.
Bueno, estoy entrando en detalles doctrinales que últimamente me preocupan pero que sería difícil explicar aquí. Mejor será que me limite, para ir terminando, a indicar simplemente que si creo que hay que recurrir a una alternativa al nihilismo solo fundamentada de manera pragmatista es porque creo que cognitivamente la cuestión de si el nihilismo está en lo cierto o no no tienen solución, por lo que hay que recurrir al expediente pragmatista de ver si las consecuencias que se derivan del nihilismo son positivas o no. Desde el punto de vista cognitivo no hay solución para el “problema metafísico” y por tanto la postura más indicada es el agnosticismo. Un creyente oficial y convencional dirá que ahí aparece la fe, o no aparece. Pero lo que sea la fe, más allá de un mero no-saber en el que la voluntad yendo más allá del entendimiento decide tomar posición, no lo tengo claro. Quiero leer y estudiar filosofía analítica que hay en abundancia sobre esta cuestión de la creencia y su significado verdadero. Me limito por el momento a pensar que los valores de lo sagrado tienen una importancia y un significado supremos en sentido cultural, vital y propiamente espiritual, pero adoptando una postura “neutral” en lo concerniente a su posible respaldo ontológico, quiero decir, a la posible realidad que pueda hacer de esos valores de lo sagrado valores objetivos, referidos a algo existente con independencia de la conciencia que los vive. Hay gente que no comprende esto, que se pueda pensar que lo sagrado tiene un valor supremo pero sin dar el paso a considerar que responde a algo que existe con independencia de la conciencia que crea, vive y siente lo sagrado. Pero yo creo que es claro: lo sagrado es manifestación del poder más sublime de creación humana de valores y como tal puede ser vivido en el sentimiento sin que ello implique estar seguro de que tiene realidad como algo independiente de la conciencia que lo vive.
Ya que he desembocado en hacerte una confesión personal religiosa, al hablarte de mi incipiente luteranismo, voy a hacerte una más. Como hemos dicho, no es posible por vía del conocimiento solucionar el “problema metafísico”. No hay ni ciencia ni filosofía que demuestren la verdad del materialismo ni tampoco su falsedad. Pero aquí yo veo aparecer el famoso problema platónico: la posibilidad, que filosóficamente no se puede descartar, de que exista un “mundo verdadero” del ser ideal-inteligible que sea distinto y superior al mundo sensible-material. La cuestión de una posible autosubsistencia y autonomía del ser ideal-inteligible frente a lo sensible no está decidida, como digo, filosóficamente, y por lo tanto hay que tener en cuenta esa posibilidad. Pero si ese “mundo verdadero” existe como realidad autosubsistente, se plantea el problema religioso de cómo puede concebirse que en ese mundo puramente intelectual, y el acceso al cual es algo propio del entendimiento puro, de un procedimiento lógico-dialéctico, pueda haber algo así como Palabra, Vida, Amor, Misericordia, Providencia y todas esas cosas de las que habla el cristianismo oficial. Ni siquiera está claro que se pueda introducir en ese mundo la existencia de un Dios como Ser Personal.
Nietzsche daba por supuesto que el platonismo es falso, por los fundamentos de su pensar moldeados por su momento histórico y por su falta de sensibilidad para los problemas de “filosofía pura”. Pero que el platonismo sea falso y frente a él tenga razón el empirismo nominalista, que considera que lo inteligible universal e ideal no tiene verdadera existencia y es solo o una abstracción psicológica o un espejismo producido por el lenguaje con sus términos generales y que por lo tanto solo existe lo particular-sensible, es cuestión no decidida filosóficamente.
No obstante, si este platonismo del mundo autosubsistente ideal-inteligible está en lo cierto, creo que habría que desembocar en un dualismo de corte maniqueísta: afirmar la existencia de un “mundo bueno” de lo intelectual puro frente al mundo de la materia como origen del mal. Con este maniqueísmo quedaría solucionado el problema del mal que tantos problemas crea al teísmo cristiano. Pero también ese maniqueísmo nos llevaría a considerar que la salvación habría que buscarla haciendo que lo intelectual predomine en nosotros. Esto tendrá sin duda un correlato moral: hacer que en nosotros predomine la templanza y la justicia como forma de conseguir también así que predomine lo intelectual en nosotros. Pero, a pesar de que Nietzsche dijera que el cristianismo es un platonismo para el pueblo, esto nos llevaría a terrenos diferentes a a los del cristianismo, pues el ascenso al mundo verdadero sería ya no algo sentimental y “amoroso”, sino una estricta ejercitación de nuestras facultades cognitivas superiores.
Bueno, aquí entramos en terrenos filosóficos sumamente resbaladizos y además terribles, y es mejor dejarlo.
Tal vez lo único que puedas sacar de este largo escrito es que tengo un pensamiento religioso sumamente complejo y confuso. Puede ser, pero creo que por lo menos podrá captarse que estoy implicado en una búsqueda de lo espiritual y, se podría decir también sin temor a “respetos humanos” ( como decían los curas de antes), en una búsqueda de Dios. Creo que pensar que la religión solo puede ser o fanatismo, oscurantismo y superstición o un mecanismo ideológico al servicio de la integración y cohesión social es un error. Yo por lo menos estoy empeñado en la búsqueda de una religiosidad que no sea ni lo uno ni lo otro. Pero reconozco que estoy escindido entre el gusto vitalista por Eros y Dionisos, el anhelo de redención en Cristo y una inclinación intelectual al maniqueísmo platonizante.
Quedan muchas cosas en el tintero. Sobre todo el insistir en la clarificacion del concepto de espíritu o tratar de justificar el uso que hago del lenguaje de los valores, que es algo que no está muy bien visto en buena parte de la filosofía académica actual. También habría que ilustrar muchas de las cosas dichas con más referencias a autores de la tradición filosófica y religiosa. Pero quede todo ello para otra ocasión. Espero no haberte abrumado ni cansado demasiado con mis preocupaciones y confesiones.
MIGUEL FISAC, PENSADOR ESTÉTICO Y EXISTENCIAL Y CRÍTICO CULTURAL Y SOCIAL: FUENTES E INFLUENCIAS
Juan Gregorio Álvarez Calderón
Resumen: En el presente trabajo se hacen en primer lugar unas calas en las ideas estéticas de Fisac más generales y teóricas, lo cual creemos que supone una novedad en los estudios sobre el arquitecto daimieleño, orientados hasta ahora a su estética tal y como queda plasmada en su obra arquitectónica o que han tenido un carácter más personal biográfico. Se pasa a continuación a poner algunos ejemplos de su labor de crítico cultural y social, mostrando la originalidad y agudeza de su pensamiento en este terreno. Y por último se hace un incursión en su pensamiento existencial-religioso. Se presta especial atención en la ponencia a rastrear las huellas en el pensamiento teórico de Fisac de autores filosóficos o religiosos que son citados por el mismo Fisac o que él reconoce que han ejercido una influencia sobre sus indagaciones teóricas.
Palabras clave: Fisac, estética, arquitectura, religión , humanismo
1. Miguel Fisac, el compromiso ético de la estética: “Mi estética es mi ética”
En el artículo que sirve de presentación al libro Mi estética es mi ética[1] (que recoge artículos publicados en prensa durante los años 50, 60 y 70), Fisac comienza estableciendo su concepción ética de la estética (que él sintetiza en el lema que sirve de título al libro), concepción que le lleva a oponerse a la idea de “el Arte por el Arte”, que él piensa acertadamente que tiene un origen kantiano. Es cierto que Kant es considerado el autor que establece de una manera canónica la idea moderna y burguesa de “autonomía del arte”. Concretamente, se encuentra la fundamentación de esta idea en la tercera Crítica de Kant, la Crítica del Juicio.
Efectivamente, Kant establece tres esferas diferenciadas de validez, cada una de las cuales posee sus propios principios racionales en los que se basan sus correspondientes tipos de validez: la esfera de validez teórica de la verdad, la esfera de validez práctica del bien moral y la esfera de validez estética de lo bello. Esta separación de esferas de validez, que significa la autonomía del arte con respecto al bien y a la verdad, no es aceptada por Fisac, que considera que lo estético debe cumplir una función ética y que ahí reside su validez. Y a su vez esta función ética de lo estético se basa en una determinada idea teórica de lo que es el hombre. El arte, para Fisac en concreto su arte arquitectónica, debe tener una función ética de “humanización de la naturaleza” (recuérdese su definición de la arquitectura como “un trozo de aire humanizado”[2]) y el significado de tal humanización viene dado por lo que es el hombre como ser corporal necesitado de protección y seguridad frente a la hostilidad de la naturaleza, pero también como ser espiritual necesitado de habitar “a gusto” según una facultad superior (espiritual) de valoración. Dice Fisac: “Pero el hombre no se puede conformar solamente con que la naturaleza no le sea hostil físicamente, porque entonces no sería más que parte física, y el hombre no es solo parte física, sino que tiene también una parte espiritual, algo que completa todo su ser y necesita que, además de que la arquitectura sea útil, cumpla otras necesidades de orden superior y sea bella”[3]. La belleza de la arquitectura viene dada en función de su satisfacción de una necesidad humana superior, que a su vez está en función de lo que es el hombre, un ser no solo corporal sino también espiritual.
En Fisac la Arquitectura debe tener un compromiso ético, en el sentido de que debe satisfacer necesidades humana que van desde lo material a lo espiritual. Se puede hablar, en este sentido, de un compromiso humano de la Arquitectura en Fisac. Para Fisac, como estamos viendo, la Arquitectura tiene que cumplir una función humana; lo funcional, como nos dice en un articulo titulado “Estilo funcional, no”[4] es una característica genérica de la Arquitectura, no una cualidad de escuela. Pero se trata de una función referida al hombre total, no al hombre unidimensional y unilateral que solo busca satisfacción de sus necesidades materiales inmediatas. El espiritualismo que atraviesa todo el pensamiento personal de Fisac, su ideología, si así quiere decirse, afecta también a la concepción estética de su profesión.
Fisac insiste en que el arquitecto tiene que desarrollar una labor totalizadora, sintética, y lo define, con un neologismo, como un “sintetista”. Dice expresamente que en esto el arquitecto se diferencia de los técnicos e ingenieros, que desarrollan una labor analítica y puramente especializada.[5]
No se debe entender todo esto como si Fisac rechazara o menospreciara el aspecto técnico de su profesión, solo que el piensa que este aspecto debe estar enmarcado en una totalidad creativa, en la que lo técnico tiene que estar orientado por el servicio humano, no unidimensional en sentido utilitarista materialista, que debe cumplir la arquitectura. El arquitecto debe ser un técnico, pero también un creador y un pensador que ponga la técnica al servicio de la totalidad de las necesidades humanas, que no se agotan en el sentido material del habitar, en el sentido de este referido a la protección frente a la naturaleza, sino que también incluyen necesidades psicológicas, estéticas y espirituales[6].
A partir de este planteamiento ético-estético Fisac va a rechazar el racionalismo de buena parte del Movimiento Moderno en arquitectura, racionalismo que quedó condensado en la famosa frase de Le Corbusier, recogida por el propio Fisac, “un edificio es una máquina de habitar”. Fisac va a defender que junto al aspecto proyectivo de la arquitectura (el “por qué”) y al aspecto técnico (el “cómo”) debe haber en ella un “no sé qué”, dice Fisac utilizando una expresión de Feijoo, en el que está implicado el inconsciente del arquitecto. El arquitecto daimileño habla expresamente de “comunicación emocional” y de “trascendencia” a propósito de este “no sé qué”[7].
Para resaltar la importancia que en su arquitectura adquiere el concepto espacial[8], recurre Fisac en la Carta a mis sobrinos a la expresión de Heidegger “ser-ahí” (Dasein) y también a la frase de Lao-Tsé “cuatro paredes y un techo no son arquitectura, sino el espacio que queda dentro”[9].
2. El humanismo de Fisac
Podemos considerar a Fisac un humanista si tomamos este término en un sentido lato, es decir, en el sentido de que era un hombre preocupado por las ideas y creaciones intelectuales de la tradición cultural occidental. Pero si tomamos el término humanismo en un sentido más estricto, como humanismo filosófico o metafísico, según el cual el hombre pasa a convertirse en el centro de todas las cosas (antropocentrismo) y todo lo existente pasa a ser considerado tomando como referencia central el representar y el conocer humanos, podemos decir que hay rastros en Fisac de una crítica a este tipo de humanismo que se ha adueñado de la cultura occidental en la Modernidad.
Fisac, citando alguna idea del médico católico francés Alexis Carrel, que escribió algunos libros de antropología ensayística y de crítica cultural, considera que el error moderno consiste en tomar todo lo existente desde la óptica de lo humano[10] con el fin de convertirlo todo en material aprovechable y explotable por el hombre. Alexis Carrel [11]piensa que este error no es otro que el error que supone el antropocentrismo que se inicia en el Renacimiento, al comienzo de la Modernidad. En otros lugares distintos al artículo donde Fisac hace uso de esta idea de Carrel, declara el arquitecto daimieleño su admiración y su deuda intelectual con el médico francés, famoso en su día y al que podemos considerar también un profesional culto y humanista ( en el señalado sentido lato) del tipo del mismo Fisac.
Cuando Fisac dice que hay en el hombre actual un pecado de soberbia está apuntando a esta idea polémica que critica lo que podríamos llamar humanismo filosófico o metafísico en tanto este humanismo es una actitud del hombre por la que este se quiere convertir en fundamento de todo lo real, del mundo, y de toda verdad, y al hacer esto, al endiosarse de esta manera, termina reduciendo todo a material aprovechable para su propia autoafirmación soberbia e hipertrofiada.
En la Carta a mis sobrinos, Fisac llega a dejar abierta la posibilidad de que el antropocentrismo renacentista, que se manifiesta en el Arte por una primacía del autor sobre su obra, tenga su origen en una rebelión luciferina contra la centralidad de Dios que había dominado la época medieval anterior, en la que, al igual que en la Antigüedad, la obra es más importante que el autor, que en la mayoría de los casos quedaba en el anonimato[12].
3. El intento por parte de Fisac de fundamentar su estética en la filosofía del existencialista cristiano Peter Wust
En su colaboración para el libro conmemorativo de los llamados XXV Años de Paz intenta Fisac, habiéndose declarado un aprendiz en filosofía, dar un apoyo filosófico a su concepción estética y ética de la arquitectura, y lo hace recurriendo al filósofo existencialista cristiano Peter Wust, concretamente a su obra Incertidumbre y riesgo.[13]
Peter Wust dice que el hombre vive en un claroscuro entre seguridad e inseguridad , y habla expresamente de que entre ambos términos se da una dialéctica. Esto quiere decir que para que la seguridad alcance su sentido y valor para el hombre es necesario que él asuma su inseguridad existencial básica y originaria. Si el hombre se niega a ver esa inseguridad que lo constituye y huye simplemente de ella negándola, entonces la seguridad también perderá su valor para él.
La inseguridad es constitutiva esencialmente del hombre y se manifiesta irremediablemente en su existencia, por los avatares de la fortuna y porque el medio en el que habita el hombre no puede nunca estar exento totalmente de tensiones y contradicciones. También esa inseguridad hace que para el hombre sea imposible la certidumbre metafísica total e inatacable. Esto hace de su vida algo fundamentalmente incierto, de tal manera que él tiene que decidir constantemente lo que va a ser, cuál va a ser su modo de existencia.
Pues a partir de aquí se pregunta Fisac si puede existir una arquitectura que exprese este estado humano esencial de búsqueda incierta y arriesgada de la seguridad, siempre sobre un fondo constante de inseguridad que no puede ser eliminado completamente en este mundo. Fisac responde que esta expresión se buscó en la arquitectura del románico y del gótico, pero que aquí faltaba la humildad que necesariamente tiene que traer la conciencia humana de la inseguridad existencial a partir de la cual el hombre se pone en camino esperanzado de encontrar la seguridad. Fisac termina confesando que encontró la cabal expresión de la inseguridad existencial en arquitectura en tres ejemplos de este arte[14]:
–en la arquitectura popular, en la que hay una “humanidad sencilla hecha sin complicaciones”.
–en la arquitectura del Japón, donde la amenaza de los movimientos sísmicos crea una situación de hecho de incertidumbre y riesgo, a la que se responde con un “conocimiento sereno y natural de un riesgo conocido y humildemente aceptado”.
–en la arquitectura de la Alhambra[15], donde la humildad que se debe corresponder con la esencia insegura del hombre se manifiesta en que no hay ningún paso humano que esté en el eje de los edificios. Ese camino triunfal debe reservarse solo para Dios. El hombre va por los lados.
4. Una vista panorámica del Movimiento Moderno en arquitectura basada en la Estética de Hegel en la Carta a mis sobrinos de Miguel Fisac[16]
La misma división tripartita de la historia del arte que Hegel hace la aplica fisac a la historia del Movimiento moderno en arquitectura . Habría primero una etapa simbólica del arte en la que la idea todavía no ha encontrado la forma adecuada de expresión. El arte debe recurrir aquí, nos dice Fisac interpretando a Hegel, a “analogías” que a menudo tienen un carácter infantil pero siempre fresco. Esta época simbólica es la que también se da en el Movimiento moderno arquitectónico en los años 20 y 30, años de tentativas programáticas de carácter rudimentario, pero “con algunas realizaciones extraordinariamente esperanzadoras”, nos dice también Fisac.
Luego vendría la etapa clásica, una etapa de madurez, de armonía entre la idea y la forma, que se daría en el Movimiento Moderno en los años 50, años de realización de los programas anteriores.
Y por último, vendría la etapa romántica del arte, atapa en la que la idea rompe, por así decir, la forma y se produce una decadencia y autodisolución del arte. En el Movimiento Moderno de la arquitectura correspondería, según Fisac, a los años 60, donde se dan “utópicos sueños seudotecnicistas típicamente románticos”.
5. Contexto político de la actitud social y cultural crítica de Fisac
Con independencia de regímenes políticos y de cambios de regímenes políticos, Fisac fue un ejemplo de la figura del burgués profesional clásico, culto y humanista, figura que posteriormente a la generación de Fisac ha entrado en decadencia y casi podemos decir que en vías de extinción, por las exigencias economicistas y tecnoburocráticas de un capitalismo cada vez más marcado por una dinámica cientificista y tecnocrática.
No hay que ocultar que Fisac fue una figura artística y cultural reconocida públicamente y oficialmente en el periodo del régimen de Franco. Pero esto no es óbice para que, en varios de sus artículos de los años 60 y 70, Fisac dé muestras de una aguda conciencia social y cultural crítica que está motivada principalmente por sus preocupaciones urbanísticas y por una incipiente conciencia antidesarrollista incluso con ribetes anticapitalistas.
Ana Victoria López en su libro Fisac ¿desconocido? indica[17] que nuestro arquitecto daimieleño consiguió establecer una posición de intercambio ventajosa con la sociedad y el régimen franquistas :”podía ser relativamente crítico y manifestar su desacuerdo con determinados aspectos relativos siempre a su actividad profesional, a cambio de una arquitectura y de unos edificios de reconocido prestigio internacional que servían de ejemplo para la propaganda franquista y para salvaguardar el orgullo nacional fuera de nuestras fronteras”.
Veremos al repasar algunas de las declaraciones culturales y sociales críticas que aparecen en sus artículos que, en cualquier caso, Fisac, como dice también la propia Ana Victoria López, no puede ser considerado de ninguna manera una persona “convencional, vulgar, conservadora y adocenada”[18].
Fisac también es citado en el libro del profesor Jordi Gracia Estado y cultura. (El despertar de una conciencia crítica bajo el franquismo. 1940-1962)[19], libro dedicado a mostrar cómo poco a poco se dio una evolución cultural de la sociedad española bajo el franquismo que la fue abriendo, al menos en el seno de determinados estratos artísticos e intelectuales, a posiciones más “modernas” que fueron dejando atrás el estilo y la carga ideológica “totalitarios” de los primeros años del régimen. Indica Jordi Gracia en relación con Fisac que él, al igual que otros arquitectos como Fernández del Amo, Cabrero, Sáenz de Oiza, La Sota , vivía de los encargos oficiales, pero reconoce, justamente, que estos profesionales fueron dejando atrás la estética del monumentalismo escurialense y de los accesorios decorativos barroquizantes que habían marcado los inicios de la arquitectura del régimen franquista.
En su colaboración en un libro publicado para conmemorar los llamados por el régimen XXV Años de Paz, en 1964, a Fisac no le tiembla el pulso al juzgar esta arquitectura española de la post-guerra civil y la acusa de jugar a “escorialitos” y de creadora de “pastiches populares”[20].
En Mayo de 1974, cuando dentro de los círculos del propio régimen franquista se empezaba a hablar de apertura y comenzaban a diseñarse suaves propuestas de liberalización que cristalizaron en el llamado “espíritu de Febrero”, auspiciado por el propio presidente del Gobierno, Arias Navarro, y que consiguió sacar adelante una denominada Ley de Asociaciones Políticas, publica Fisac en el ABC un valiente y curioso artículo titulado “Contrapunto”[21] donde hay una consideración de alcance político concreto que pensamos que es oportuno citar en este momento. Habla Fisac en este artículo de que el régimen franquista había sido demasiado permisivo, pero permisivo precisamente con los negocios y manejos de obtención de poder y dinero protagonizados por los potentados y privilegiados económicamente. Se está refiriendo Fisac con esto a las políticas inmobiliarias del régimen que propiciaron lo que él juzgaba como una monstruosa expansión urbanística de las grandes poblaciones españolas. Frente a estas prácticas inmobiliarias y urbanísticas destructoras del entorno humanizado de las ciudades, Fisac propone no abrir, no una apertura, sino cerrar, es decir, un mayor control por parte de los poderes públicos sobre los negocios urbanísticos y arquitectónicos de los promotores y constructores: mayor control fiscal, aplicación implacable de la Ley del Suelo, planes generales de urbanismo que defiendan a los usuarios, prohibición de los “mamotretos que sistemáticamente destruyen el paisaje urbano, la playa o la montaña”.
Pero pasemos ya a ver algunas de las declaraciones de alcance social y cultural general hechas por Fisac en sus artículos, donde se manifiesta la agudeza y radicalidad de su pensamiento crítico.
6. Utopismo y “dialéctica de la ilustración” en Fisac
En un artículo de 1 de enero de 1969[22], Fisac hace una declaración expresa de simpatía hacia el movimiento juvenil de protesta de la época: “Todo ese nuevo mundo de lo puramente formal y ese otro d e lo social y político que, gozosamente para mí, está revisando y rechazando la juventud, son factores altamente positivos para un arte futuro con menos divismo renacentista, con menos negocio capitalista y con menos tinglado culturalista que el que hoy tiene montado el arte” (subrayados nuestros). Repárese en la explícita declaración de crítica hacia el capitalismo que hay en esta cita.
El 26 de octubre de 1973 publica Fisac un artículo bajo el título de “Utopía”[23], donde el arquitecto daimieleño cita extensamente nada menos que al filósofo marxista de tradición occidental Ernst Bloch, caracterizado precisamente por su énfasis en la idea de utopía y en la aspiración a ella como medios impulsores de la emancipación humana. Se trata de una cita en la que Bloch defiende el carácter no abstracto ni meramente ilusorio del pensamiento utópico, al hablar de una utopía que se basa en la “potencialidad real de las categorías de nuestro mundo”. Aunque Fisac no lo dice, según el pensamiento de Bloch esta “potencialidad real” sería la aportada al pensamiento utópico por la concreción y el realismo político histórico del materialismo histórico. Bloch defiende una determinada filosofía de la historia, la marxista, que garantizaría que dado “el desarrollo de las fuerzas productivas”, la utopía está al alcance de la mano si se dan los cambios necesarios en las “relaciones de producción”.
En un artículo publicado el 13 de julio de 1974 en la revista “Vida Nueva”[24], da Fisac una declaración clara y sencilla pero contundente de lo que fue llamado con anterioridad a este artículo “la dialéctica de la Ilustración”: “Una ciencia, unas concepciones filosóficas, sociológicas y políticas que se presentaron en el siglo XVIII, y, sobre todo en el XIX y en las primeras décadas del XX como las bases sólidas de una perspectiva feliz para una humanidad libre y redimida, liberalizada de fanatismos y oscurantismos, ha desembocado en unas realidades muy diferentes”. Es decir, el resultado de la Ilustración racionalista y emancipadora no ha sido el que se esperaba y ha dado lugar a nuevas situaciones de dominio y no desarrollo de lo humano auténtico. Fisac achaca esta “dialéctica” ( la Ilustración se convierte por sus resultados en lo contrario de lo que ella esperaba ser) a que la vida, el hombre y el mundo son más complejos de lo que pensaban los “sabios de otros tiempos”.
Y a continuación hace Fisac una declaración que llama la atención por su valentía y radicalidad: defiende la propuesta de “crecimiento económico cero” que hizo en el año 1970 el llamado Club de Roma. En el mismo artículo defiende Fisac expresamente la “contención, ,austeridad y sobre todo humildad” para frenar ese camino extraviado de la ilustración, por el que la emancipación del hombre se convierte en su contrario y produce nuevas formas de barbarie , destrucción y servidumbre ideológica y espiritual del hombre.
7. Crítica del tecnocientificismo en Fisac
En el mismo artículo publicado en “Vida Nueva” el 13 de julio de 1974, Fisac hace una escueta pero contundente declaración de principios: “Soy un técnico, y ni debo ni quiero dimitir de mi situación y de mi profesión. Pero la Técnica, como la Ciencia, no son más que herramientas”.
Esta declaración puede entenderse en la línea de la crítica de la razón instrumental, hecha famosa intelectualmente por los autores de la Escuela de Frankfurt,: la ciencia y la técnica ofrecen una racionalidad de medios, instrumentos con los que poder lograr fines dados, pero la determinación de esos fines no puede ser tarea de la simple razón de medios tecno-científicos. Sobre ella tiene que erigirse una racionalidad práctica ( en el sentido filosófico de racionalidad ético-política, de racionalidad que nos permite decidir sobre los fines de la acción) que permita el uso de los medios que ofrece la tecnociencia para una vida mejor y más humana.
Pero podría entenderse la declaración de Fisac en un sentido quizá más profundo: la ciencia y la técnica deberían ser solo herramientas, pero el problema está en que pasan a convertirse en modos de ver la realidad y de tratarla que imponen una experiencia reductora de lo real a lo manipulable y explotable y que convierten en absolutos los criterios del pragmatismo economicista y del utilitarismo materialista, no dejando de este modo lugar para otros modos diferentes de ver y tratar la realidad, como pueda ser el modo artístico o el modo ético que ante todo se preocupa por el desarrollo integral del hombre, tanto material como espiritual, y por el mantenimiento, como condición de ese desarrollo humano integral, del equilibrio natural ecológico.
En un artículo publicado en el “Correo literario”, el 1 de noviembre de 1953[25], declara Fisac que el papel rector que las “ciencias de la materia” y la técnica han adquirido en el mundo contemporáneo no les corresponde en absoluto. Y amplía esta crítica del papel dominante de la tecnociencia hasta el punto de decir que hay en este mundo contemporáneo una sobrevaloración de lo intelectual y lo racional. Juzgamos nosotros (aunque a algunos les pueda parecer poco filosófica nuestra postura) que hay aquí un sano antiintelectualismo y un sano antirracionalismo por parte de Fisac[26]. El arquitecto daimieleño no se queda aquí en visiones mucho más superficiales del problema, que achacan los males traídos por el progreso tecnocientífico al “mal uso” o a las “malas aplicaciones” que políticos y poderosos hacen de la tecnociencia, y es consciente Fisac de que la causa del problema hay que buscarla a mayor profundidad, en concreto, en el proyecto de racionalización e intelectualización de todo , del hombre y del mundo, que subyace en la tecnociencia.
Fisac emplea el término metafórico “becerro tecnicista” para designar el culto idolátrico a la técnica (“La frontera del año 2000”, 27 de febrero de 1972[27], ABC). También habla de “delirante entusiasmo por la tecnología”, que habría llevado a ciertas propuestas urbanísticas por parte de algunos arquitectos, propuestas que él rechaza: Fisac cita la ciudad cónica de Xenakis, la bioestructura de Solari y la ciudad con patas de Ron Herron[28].
Fisac nunca utiliza el término “cientificismo” ( o el que podríamos acuñar de “tecnocientificismo”) pero por todo lo visto podríamos perfectamente considerar que en su obra publicística existe una crítica de la actitud ante la tecnociencia que se sintetiza con este término, actitud consistente en una sobrevaloración de la ciencia y la técnica que las presenta como actividades humanas que constituyen el único modo válido de acercamiento a la realidad de la naturaleza y del propio hombre, o que considera que ocupan el máximo puesto en la jerarquía de las posibilidades humanas de conocimiento y tratamiento de la realidad.
Que Fisac siendo, en parte, un técnico y teniendo una formación científico-técnica, pudiera tener una actitud tan lúcidamente crítica sobre la tecnociencia es algo que le honra, y que, en este caso concreto, no puede ser achacado al resentimiento hacia la ciencia y su técnica de alguien que no ha conseguido hacerse con una formación científico-técnica.
8. Breve contextualización del pensamiento espiritualista cristiano de Fisac en relación con su trayectoria religiosa
Sobre este punto daremos unas breves indicaciones, solo para enmarcar lo que consideramos la actitud espiritual de Fisac tal y como se manifestó en la etapa final de su trayectoria como persona existencialmente preocupada por los interrogantes religiosos fundamentales. Esta preocupación alcanzó su madurez y su más sincera expresión en el libro Reflexiones sobre mi muerte[29] (2000) , en el que Fisac manifiesta una genuina hambre de inmortalidad a la que él da respuesta con una fe espiritualista de signo cristiano.
Es conocido que Fisac perteneció al Opus Dei al comienzo de su actividad como profesional de la arquitectura. Se puede suponer que Fisac se sintió atraído por el Opus Dei en tanto esta sociedad religiosa católica fue la introductora en el catolicismo de la ética del trabajo y de la vocación profesional, dirigidos ambos principios por lo que se llama un ascetismo intramundano, es decir, por un ascetismo unido a una espiritualidad que no pretende la huida del mundo, sino la disciplina y el esfuerzo, en la vida y en la profesión, para servir mejor a los designios de Dios en el mundo.
Pero llegó un momento en el que Fisac cambió de actitud religiosa y en el que, diciendo adiós a lo anterior, se hizo el siguiente propósito: “Miguel, desde ahora, vas a decir siempre la verdad y vas a procurar ser un hombre bueno, sin más”[30].
En Reflexiones sobre mi muerte[31], Fisac, tomando pie en la distinción entre esencia y estructura referida a las obras arquitectónicas, nos dice que en la religiosidad cristiana lo esencial es el Amor y que en cuanto las estructuras eclesiásticas (sacramentos, mandatos de la jerarquía, templos y piedad) colaboran en este fin esencial del Amor pueden ser convenientes, pero que darles a estas estructuras un valor propio como fin en sí mismas es una equivocación.
Si recurrimos a las palabras del arriba citado Peter Wust, podemos decir que el pensamiento religioso de Fisac es existencial en el sentido de que pertenece a su persona no de una manera puramente exterior y accidental, sino que afecta a su misma substancia. De esta manera se constituye, nos dice Peter Wust, un saber existencial que “forma, figura y forja el hombre en su totalidad, y da a su vida total el cuño de una distinción espiritual”[32].
9. Influencia de los visionarios religiosos Emanuel Swedenborg y Jakob Lorber sobre el último Fisac
Tanto Jesús Sevilla Lozano[33] como Ana Victoria López[34] nos revelan en sus sendos libros sobre Fisac que el arquitecto daimieleño recibió en la última etapa de su vida la influencia de un prolífico autor de literatura religiosa, al que podemos calificar de visionario y que fue llamado también profeta. Se trata de Jakob Lorber[35] (1800-1864). En una de las entrevistas que aparecen en el libro de Jesús Sevilla Lozano, menciona Fisac el nombre de otro conocido visionario, anterior a Lorber, por quien también se reconoce influenciado: Emanuel Swedenborg[36] (1688-1772). Ambos autores, Lorber y Swedenborg, publicaron numerosos libros en los que plasmaron lo que ellos creían que eran revelaciones, de origen sobrenatural y de validez y autenticidad cristianas, sobre el trasmundo y sus habitantes. Fisac, por tanto, buscaba en ellos un aseguramiento, o por lo menos un refuerzo, de su fe cristiana en la inmortalidad del alma.
En el libro Reflexiones sobre mi muerte, Fisac hace también una referencia a la cosmología teísta de Lorber[37].
Swedenborg puede ser considerado un teósofo y un visionario religioso. De nacionalidad sueca e hijo de un obispo protestante, se doctoró en teología, pero comenzó siendo ingeniero de profesión y antes de empezar su labor de escritor religioso se interesó sobre todo por las ciencias de la naturaleza y por las matemáticas. Esta formación científico-técnica de Swedenborg podría haber reforzado la motivación religiosa en la atracción que el arquitecto Fisac sintió hacia él.
A la edad de 55 años, Swedenborg comenzó a tener “visiones” y sueños que, supuestamente, le ponían en contacto con el mundo de los espíritus, fundamentalmente ángeles y almas separadas. Para Swedenborg el mundo invisible es una prolongación del mundo visible; hay un sistema de correspondencias y representaciones que nos ligan a ese mundo invisible.
Es famoso Swedenborg en la comunidad filosófica porque Kant escribió un pequeño libro, Los sueños de un visionario[38], contra él y contra la realidad y veracidad de sus visiones espiritistas. Kant dice literalmente que las visiones de Swedenborg le recordaban “las fabulaciones de la filosofía en el país de Jauja de la metafísica”. Compara Kant los “sueños de la percepción” de Swedenborg, que le hacían entrar en contacto con supuestos espíritus, con los “sueños de la razón” de la metafísica filosófica dogmático-racionalista, que pretende llegar al conocimiento de lo suprasensible.
Fisac pudo creer encontrar en Swedenborg, cuya fama como ingeniero fue también notable y que llegó a relacionarse con el mismísimo Newton, una satisfacción intelectual para su profundo deseo de inmortalidad personal, satisfacción ofrecida por alguien que había demostrado antes de meterse a visionario su competencia científica.
Hay que tener en cuenta que la ortodoxia cristiana de Swedenborg es más que dudosa, pues niega la Trinidad y la salvación por los méritos de Jesucristo[39]. El hombre se diviniza, pero no se salva por la mediación del sacrificio expiatorio de Jesús en la Cruz. Fisac, también en la entrevista con Jesús Sevilla Lozano, afirma que posiblemente la obra de Swedenborg estuvo incluida en el Índice de Libros Prohibidos del Santo Oficio de la Iglesia católica, antes del Vaticano II. Lo cual puede ser confirmado en el caso, al menos, de una de las obras de Swedenborg, que aparece en la edición española del Índice de 1877, publicado por Pío IX[40]
Sobre esto hay que señalar que todo parece indicar que Fisac estuvo embarcado en sus últimos tiempos en una profunda búsqueda espiritual , que le hizo, probablemente, tener una menor preocupación por la ortodoxia de su pensamiento que en épocas anteriores de su vida. Esto está confirmado por una declaración de Fisac que aparece en una de las entrevistas del libro de Jesús Sevilla Lozano, justo a continuación del momento en el que habla el arquitecto daimieleño de Swedenborg y Lorber, y referida a su evolución espiritual durante los años 90. Dice allí Fisac: “de manera que ya no veo ni siento el catolicismo con la mentalidad tradicional”, pero a continuación añade Fisac, no se olvide esto, “aunque continúo siendo católico y hago mis prácticas religiosas”.
Swedenborg no fundó nunca ninguna comunidad religiosa de las que solemos llamar “sectas”, aunque sí lo hicieron algunos de sus discípulos, que fundaron la llamada “Nueva Iglesia” o “Comunidad de la Nueva Jerusalén”.
Jakob Lorber, nacido en el territorio del antiguo imperio Austro-húngaro y de etnia alemana, era de confesión católica por origen familiar y permaneció toda su vida fiel, como creyente y practicante, a la Iglesia católica. En principio puede ser considerado como un receptor de lo que en términos eclesiásticos se llama “revelaciones privadas” , que él plasmaría en una ingente obra escrita que él presentó como la objetivación de mensajes recibidos por él de parte de Jesucristo mediante una voz escuchada en su interior. Su obra contiene toda una cosmología teísta así como relatos sobre la vida y las enseñanzas de Jesús que vendrían a completar los contenidos en los evangelios canónicos.
Pero la ortodoxia de Lorber ha sido puesta en duda, al menos por algunos de los representantes de la Iglesia, como el sacerdote especialista en sectas y esoterismo Manuel Guerra, que ha creído oportuno incluir a Lorber en su Diccionario enciclopédico de las sectas[41], donde nos dice que sus volúmenes son de contenido “cristiano” (comillas de Manuel Guerra), pero “esotérico, gnóstico, profético y heterodoxo”.
No obstante Lorber no fundó ninguna comunidad religiosa de las llamadas “sectas”, y actualmente sus seguidores y entusiastas permanecen en el seno de sus respectivas Iglesias cristianas, promocionando y dando a conocer las revelaciones de Lorber a través de una asociación de difusión de su obra, pero sin formar una comunidad confesional propia.
10. El recurso a la ciencia más avanzada por parte de Fisac para reforzar sus convicciones espiritualistas
En el texto de Reflexiones sobre mi muerte dedicado a Lorber, Fisac acepta que este visionario religioso decimonónico anticipó descubrimientos de la ciencia del siglo XX, como piensan algunos de sus comentadores entusiastas[42], y expresa su convicción de que estos descubrimientos pueden ser interpretados en un sentido espiritualista. Nos dice aquí Fisac que la Mecánica Cuántica ha descubierto que el átomo es la más pequeña de las realidades materiales, siendo las partículas subatómicas ya de otra naturaleza: tal vez energía , tal vez vibraciones. Y se aventura Fisac en esta parte a afirmar que pueden ser incluso de otra cualidad, “tal vez espiritual”. Apoya Fisac esta afirmación en que así lo han insinuado algunos de los físicos más importantes del momento en el que él escribe, y cita entre ellos a Davies[43], Hawking, Ferguson y el premio Nobel de Física del año 1988 Lederman.
Otros autores, como el cientificista y materialista, Mario Bunge, doctor en Física y en Filosofía, insistió, en contra del punto de vista de Fisac y de los científicos por él citados, en que la Física más avanzada no significa una desmaterialización de la materia, no significa su espiritualización[44].
Hay que tener en cuenta que cuando los científicos se aventuran a sacar grandes conclusiones cosmológicas de los resultados de las ciencias particulares, se desdibujan los límites entre lo que es estrictamente ciencia y lo que es filosofía. Nos limitaremos aquí a señalar que la interpretación del sentido filosófico último de la ciencia física novísima es un tema controvertido entre los propios científicos.
11. Conclusión
La obra arquitectónica de Fisac es un hito indiscutible en lo que podemos llamar el camino especial español hacia la modernidad estética en Arquitectura. Si en este trabajo nos hemos interesado por el pensamiento estético y existencial-religioso y por la crítica social y cultural del arquitecto daimieleño no es porque mantengamos la idea romántica vulgar de que la personalidad del creador hace interesante a su obra, sino más bien al revés, porque creemos que la obra hace interesante a la personalidad del creador y convierte a sus ideas no en meras opiniones con igual “derecho” que otras a ser expresadas, sino en pensamientos con más valor e interés que otros.
[1] FISAC, Miguel (1982): Mi estética es mi ética, Ciudad Real: Museo de Ciudad Real
[2]Esta definición se encuentra, entre otros lugares, en SEVILLA LOZANO, Jesús (2014): Miguel Fisac, ¿Arquitecto de Dios o del “Diablo”?, Madrid: Nueva Utopía, p. 389. También en FISAC, Miguel (1964): “La Arquitectura” en VV.AA., Panorama español contemporáneo. XXV años de paz. Madrid: Ediciones Cultura Hispánica, p. 262
[3] FISAC, Miguel: “La Arquitectura” en VV.AA., Panorama español contemporáneo…, p.262
[4]FISAC, Miguel: Mi estética es…, pp. 37-39
[5]Ibídem, p.128
[6]Muestra de que para Fisac la arquitectura debe satisfacer también necesidades espirituales está en su dedicación a la arquitectura religiosa. Sobre esto véase PERIS SÁNCHEZ, Diego (2014): El espacio religioso de Miguel Fisac Ciudad Real: Serendipia
[7]FISAC, Miguel (2007): Carta a mis sobrinos(estudiantes de arquitectura). Ciudad Real: Fundación Miguel Fisac, p. 41
[8]Para la importancia que en la arquitectura de Fisac adquiere la espacialidad véase MORELL, Alberto (2005): Miguel Fisac. El espacio dinámico, Guadalajara: Colegio oficial de arquitectos de Castilla-La Mancha
[9]FISAC, Miguel: Carta a mis sobrinos… pp. 31 y 27
[10]FISAC, Miguel: Mi estética es… p. 9
[11] Sobre Alexis Carrel véase MORENO, Alfonso María (1961): Triunfo y ruina de una vida. Alexis Carrel. Madrid: Espasa-Calpe y su libro CARREL, Alexis (1946): La incógnita del hombre, Barcelona: Iberia-Joaquín Gil
[12] FISAC, Miguel: Carta a mis sobrinos… p. 49
[13]WUST, Peter (1955): Incertidumbre y riesgo, Madrid: Rialp . Véase la referencia en FISAC, Miguel: Panorama español contemporáneo… pp. 263-265. En el texto de Fisac el nombre de Peter Wust aparece por error escrito como Peter Wus.
[14] FISAC, Miguel, “La Arquitectura” en VV.AA.: Panorama español contemporáneo… pp. 264-265
[15] Para la importancia que la Alhambra tuvo en la estética de la obra de Fisac véase s. a. (1953): Manifiesto de la Alhambra. Madrid: Dirección General de Arquitectura, firmado por Miguel Fisac entre otros arquitectos
[16] FISAC, Miguel: Carta a mis sobrinos…pp. 13-15
[17] LÓPEZ, Ana Victoria (2016): Miguel Fisac, ¿Desconocido? Jaén: Libros.com, p. 76
[18]Íbidem, p.50
[19] GRACIA, Jordi (2006): Estado y cultura. El despertar de una conciencia crítica bajo el franquismo (1940-1962) Madrid:Taurus, p.51
[20] FISAC, Miguel: ”La Arquitectura” en VV.AA., Panorama español contemporáneo… p. 259
[21] FISAC, Miguel: Mi estética es… pp.109-110
[22] Íbidem, pp. 16-17
[23] Íbidem, pp. 114-115
[24] Íbidem, p.113
[25] Íbidem, pp. 9-12
[26]Para la consideración de la estética de Fisac como subjetivista e intuicionista véase MORALES SARO, María Cruz (1979): La arquitectura de Miguel Fisac. Ciudad Real: Colegio de arquitectos en Ciudad Real, p. 15
[27]FISAC, Miguel: Mi estética es…, pp.118-120
[28] Íbidem, p.114
[29]FISAC, Miguel (2000): Reflexiones sobre mi muerte, Madrid: Nueva Utopía
[30] Texto mecanografiado inédito que se halla en la Fundación Miguel Fisac de Ciudad Real. “Declaraciones de principio, que más propiamente podrían llamarse declaraciones de final” (a los 81 años)
[31]FISAC, Miguel: Reflexiones sobre…pp. 127-130
[32] WUST, Peter: Incertidumbre y… p. 289
[33]SEVILLA LOZANO, Jesús: Miguel Fisac, ¿Arquitecto…, p. 327
[34] LÓPEZ, Ana Victoria: Miguel Fisac… p. 392
[35] Sobre Lorber véase HUTTEN, Kurt (1958): Seher, Grübler, Enthusiasten, Stuttgart: Evangelische Buchgemeinde y EGGENSTEIN, Kurt (1985): El profeta Lorber, Barcelona: Aura.
[36] Sobre Swedenborg véase, SPALDING, John Howard (1969): Introducción al pensamiento religioso de Swedenborg, New York: Las Américas Publishing Company
[37] FISAC, Miguel: Reflexiones sobre… pp. 161-162
[38]Sobre la crítica de Kant a Swedenborg véase mi artículo “La crítica de Kant a las visiones espiritistas de Emanuel Swedenborg” en mi blog “Mis panfletos intelectuales”, https://mispanfletos.blogspot.com/2013/04/la-critica-de-kant-las-visiones.html
[39] MASSON, H. (1989): Manual de herejías, Madrid: Rialp, pp. 324-325
[40]CARBONERO Y SOL, León (1880): Índice de libros prohibidos mandado publicar por Su Santidad el Papa Pío IX. Edición oficial española, Madrid: Imprenta de D. Antonio Pérez Dubrull (facsímil), p. 297
[41]GUERRA, Manuel (2001): Diccionario enciclopédico de las sectas, Madrid: BAC, Tercera edición, p. 510
[42]EGGENSTEIN, Kurt: El profeta…pp. 31-41
[43]Sobre este asunto véase DAVIES P.C.W. y BROWN J.R. (1989): El espíritu en el átomo. Una discusión sobre los misterios de la física cuántica. Madrid: Alianza Editorial
[44]BUNGE, Mario (1981): Materialismo y ciencia. Barcelona: Ariel, pp. 15-18
