viernes, 18 de enero de 2013

TRABAJO SOBRE "CONOCIMIENTO E INTERÉS" DE HABERMAS (SEGUNDA PARTE)



(Trabajo realizado hacia la segunda mitad de los años 90)

Hegel determina el concepto de proceso de formación que sigue siendo central en el desarrollo habermasiano. En Hegel  ese proceso de formación, al ir acompañado de la afirmación de un saber absoluto, es desligado de toda problemática gnoseológica. En Marx se cercena su carácter intersubjetivo-intercomunicativo y en su instrumentalismo no queda explicitada metodológicamente la conexión entre proceso de formación y proceso de progreso en el conocimiento como creciente dominio técnico sobre la naturaleza. Mostrar cómo se articula en la propia lógica de la investigación la actitud instrumental será tarea de Peirce. El recurso a Dilthey se hará necesario para mostrar que el regreso al nivel donde esa actitud instrumental queda configurada como interés que funciona hermenéuticamente sólo es posible en el medio autorreflexivo de las ciencias humanas.
                Pero ante todo, en lugar de sustituir la teoría del conocimiento por la autorreflexión, como acaba haciendo Hegel, Habermas se dispone a desarrollar la teoría del conocimiento como autorreflexión.
                La autorreflexión tiene carácter gnoseológico al mismo tiempo que es crítica de la falsa conciencia, al modo de la superación de toda “positividad” surgida en el proceso de desarrollo del sujeto en la Fenomenología del Espíritu.Es crítica en primer lugar de la falsa conciencia epistemológica del objetivismo positivista.
                Pero en este punto puede surgir legítimamente la duda de si la fusión que Habermas realiza entre la problemática del proceso de formación, donde el concepto de superación de la ideología es clave, y la problemática gnoseológica queda suficientemente clara y es suficientemente viable. Es decir, en Habermas asistimos a una confusión, buscada a propósito por él, entre lo que en Kant había quedado cuidadosamente separado: razón teórica y razón práctica.
                En la confrontación con Marx, Habermas parte del empeño en mostrar que la categoría marxiana de trabajo es más que una categoría antropológica: tiene alcance gnoseológico. Asistimos a un intento de kantianizar a Marx: su categoría central de trabajo puede ser ofrecida como versión materialista de la síntesis que la filosofía idealista ha descubierto como secreto del conocimiento.
                Marx tiene una gran importancia para Haberrmas desde el momento en que rebasa el contexto lógico hacia el contexto vital como sistema del trabajo social. Pero falta en Marx la mediación metodológica. Además si Hegel abandona la teoría del concoimiento tras su metacrítica la derivar hacia un concepto de saber absoluto, Marx se aleja de ella al concebir el trabajo como autoposición de la especie, en un sentido al parecer inspirado en Fichte.
                Al ser traducido a términos materialistas Fichte, en el no-yo( que es puesto al autoponerse el yo) queda siempre un resto de naturaleza externa e independiente que vendría a significar la cosa-en-sí kantiana que en Fichte era eliminada del todo, pero que ahora no podría ser enteramente absorbida por una actividad regida por la ley del sujeto (ley ética en Fichte), sino sólo si el sujeto obedece a leyes naturales objetivas, que en última instancia regirían el proceso de emancipación humana.
                Suena a exageración la afirmación de que en Marx la crítica de la economía política ocupa el lugar de la “crítica de la lógica formal en el idealismo”. No es de extrañar que desde este punto de vista Habermas se sorprenda de la autointerpretación cientificista de Marx en El Capital, según la cual la economía, verdadera y única ciencia del hombre, sería la “ciencia natural” del hombre, cuando el lugar que le corresponde es nada menos que el de reflejar los cambios estructurales de carácter histórico de las condiciones trascendentales a las que se encuentra sometida toda ciencia natural. El lugar de la economía no puede por tanto estar al mismo nivel que las ciencias naturales que quedan constituidas a su través. Al igual que Kant llega a sus categorías constitutivas a partir de las síntesis que quedan condensadas en las formas de la lógica clásica, Marx a partir de los resultados de la economía clásica llegaría a la real y concreta categoría constitutiva, el trabajo humano como proceso histórico de producción social. Quedaría “humanizado” lo que en la filosofía trascendental anterior quedaba como abstracción conciencialista.
                Pero cabría efectivamente preguntarse si Habermas no se apresura demasiado al caracterizar el concepto marxiano de trabajo, actividad objetiva, como “realización trascendental” en tanto que “construye mundo”. En principio, Marx al ponerlo en relación con la categoría hegeliana de mediación de la esencia humana real se sitúa al margen o por encima de la problemática trascendental. Habermas parece percatarse de ello, pero desvía los efectos de las incompatibilidades que ello pueda producir a los intentos de fenomenologizar el marxismo hechos desde la herencia del último Husserl, en lugar de replantearse la viabilidad de su gnoseologización de Marx. Aquí percibimos una vez más a lo largo del libro el cuidado especial que Habermas tiene que poner en deslindar su proyecto de planteamientos muy próximos al suyo pero a los que él no quiere sucumbir. En concreto, se trata de separar su reflexión metametodológica de la colonización fenomenológica del llamado mundo de la vida como un mundo de invariantes filosóficas últimas. Habermas parece estar bastante curado de todo “apriorismo” fenomenológico y en lugar de recurrir a la fusión entre él y la historicidad, lo que hace es abrirse camino hacia el contexto vital socialmente configurado por entre el metodologismo positivista inmanentemente desbordado.
                Pero aunque Habermas evite lo que él llama el malentendido lógico-trascendental a propósito de Marx, ¿está realmente justificado que en su remontarse hacia el contexto vital siguiendo un hilo conductor que no le desmarque de un planteamiento gnoseológico articulable con la metodología de la investigación, está realmente justificado, preguntamos, decir con esta maniobra que el materialismo histórico descubre de “igual manera” el proceso real de la vida y las “condiciones trascendentales de la constitución de los mundos de la vida”? ¿Tiene algún sentido hablar de trascendentalidad en sentido materialista? ¿No abocaría el entender trascendentalmente la categoría de proceso social de trabajo a erigirla en “fundamento para la construcción de las estructuras invariantes del sentido de mundos sociales de la vida posibles”, interpretación de la que como decimos Habermas se ha desmarcado cuidadosamente?
                Como el propio Habermas reconoce, a Marx el mismo concepto gnoseológico trascendental de síntesis, que Habermas insiste en ver inscrito materialistamente en su concepción del trabajo, le habría resultado sospechoso. Puede incluso surgir la duda de si es permisible y tiene algún sentido sacar la categoría de síntesis del marco de la filosofía de la conciencia n o intersubjetivamente mediada sino todo lo contrario. Pero en todo ello se juega un punto esencial del proyecto habermasiano: su pretensión de llegar conceptualmente a un proceso de formación de la subjetividad que se realiza “al mismo tiempo” de un modo trascendental y empírico, y en un marco distinto del de la filosofía de la conciencia, que tampoco va a ser el economicista e instrumentalista propuesto por Marx. Como es sabido, la necesidad de corregir y completar a Marx desde el punto de vista de una intersubjetividad que desborda el marco de la acción instrumental como secreto y motor del desarrollo humano va a convertirse en uno de los “leiv-motivs” de toda la obra habermasiana.
                Pero partiendo de la propia concreción sociológico-materialista del proceso de formación que Marx lleva a cabo es posible quedar a salvo de ese reduccionismo que sólo estaría motivado por una incorrecta autointerpretación del significado filosófico de ese proceso de formación. Para ello es necesario comprender a Marx desde una determinada filosofía que no sea la que él deja ir implícitamente en El Capital, la que interpreta el proceso de formación como proceso objetivo, como simple desarrollo de la “naturaleza productiva” del hombre que va causando un continuo avance en el desarrollo de las fuerzas productivas, que a su vez, según la conocida fórmula, acabaría por imponer, al margen de la autorreflexión del sujeto en el plano ideológico, el progreso social, como realización de la constitución histórica del sujeto humano plenamente autónomo.
                Para la recta comprensión filosófica de Marx no es suficiente con la kantianización que extrae d eél todo su potencial gnoseológico.