(Trabajo realizado hacia la segunda mitad de los años 90)
En Comte la teoría del conocimiento para ser eliminada
necesita ser sustituida por una forma vicaria e ideológica de filosofía de la
historia, la famosa teoría de los tres estadios. Ni que decir tiene que Comte
está completamente preso del objetivismo; posteriormente se mostrará cómo
Peirce y Dilthey recaen en él. Peirce al concebir como dato, en sentido
pragmatista, no positivista, el “espíritu”, cerrando así el paso a su
comprensión desde la intersubjetividad hermenéuticamente funcionante. Dilthey
al preferir el atajo de la “Einfühlung” (empatía) para llegar a las objetivaciones
del espíritu, obviando así su constitución en la esfera de la
intersubjetividad.
Habermas
intenta convencer al lector de que la opción por ese objetivismo, que desde
luego no es tematizada como tal por Comte, entraña mayores costes, desde el
punto de vista de la “filosofía” que se intenta superar, que la disolución del
mismo en términos gnoseológicos que él pretende. No es lo más grave el recurso a la citada
teoría historicista. Habermas mostrará que si no se profundiza en los
presupuestos de la objetividad hasta el punto que él considera necesario, se
producirá una recaída en una u otra forma de “ontologismo”. Hasta en Peirce
acechará ese peligro con su curiosa puesta al día del realismo de los
universales. En el caso de Comte, se hace necesario que tras él Mach dilucide
la cuestión de cuál sea la positividad de los hechos mediante una ontología de
lo fáctico. Habermas deja claro que todo el empeño de Mach en concebir “lo dado”
como conjunto d elementos primarios que se organizan desde sí mismos,
objetivamente, sin necesidad de un sujeto independiente constructor de su
sentido, y que pueden indistintamente considerarse en conexión física o
psíquica, viene motivado por su deseo de no dejar lugar para ningún
planteamiento gnoseológico donde la objetivación de la realidad para el
conocimiento se produzca desde un sistema de referencia previo.
En la
obra de Peirce se produce una operación de importancia crucial para los
intereses teóricos de Habermas: la conexión entre el concepto de verdad y la
esfera de la vida. Pero ésta es reducida aquí, de forma pragmatista, a entramado
de acciones instrumentales, ignorándose por tanto el papel que en ella juega la
acción comunicativa. Desde el punto de vista metametodológico, Peirce es la
pieza fundamental para Habermas, pues pone en conexión el concepto de interés
con la lógica concreta de la investigación. A Habermas no le vale el salto que
fuera de la esfera lógica da Marx en su instrumentalismo. Pero Peirce le falla
en tanto la mencionada conexión no lleva al proceso de formación de la
subjetividad en un medio histórico-hermenéutico. Por ello Peirce necesitará ser
complementado con Dilthey.
Habermas
muestra a propósito de Peirce cómo tanto la lógica del lenguaje como la simple
lógica de la investigación, entendida como catálogo de posibles recursos
silogísticos, son insuficientes de cara al asentamiento de la validez del conocimiento.
Para ello es necesario recurrir al campo metalógico de la esfera funcional de
la acción instrumental.
Es la
propia lógica de la investigación la que nos remite directamente a esa esfera
de la acción instrumental, pues la experimentación en que se incardina lo
propiamente lógico es concebida como una concreción programática de la misma.
Pero surge aquí el problema de que el recurso a la lógica de la investigación
como vía de fundamentación sólo sirve de solución si es aceptado el presupuesto
fundamental de que el proceso de investigación
ha sido y continuará siendo un proceso de aprendizaje. Si tal proceso de
aprendizaje es lo que subyace a la posibilidad de confiar en el éxito de la
investigación, entonces tras ella se encuentra el campo de una comunidad de
investigadores cuya constitución y cuyo funcionamiento sólo pueden ser accesibles en los términos de
un acercamiento hermenéutico del que Peirce se mantiene alejado.
Dilthey
ofrece un instrumental conceptual hermenéutico que resulta preciosa a Habermas
como alternativa al sentido fenomenológico-especulativo en que Hegel desarrolla
su ahondamiento en la subjetividad de la que ingenuamente parte la teoría del
conocimiento. Gracias a Dilthey el ahondamiento autorreflexivo en la
subjetividad puede quedar situado en el adecuado contexto formal-metodológico
al margen de todo contenido especulativo hegeliano, encontrando así su camino
como radicalización y no como autosupresión de la teoría del conocimiento, al
contrario de lo que sucede en Hegel, pues desde la orientación metodológica de
Dilthey no es necesario que el proceso de formación se doble en tránsito hacia
el saber absoluto. En el citado camino de ahondamiento al hilo de Dilthey aparecerá
inevitablemente la intersubjetividad.
En
Dilthey el trasfondo de toda subjetividad, también cuando se erige en sujeto de
conocimiento objetivo, es la constante labor de interpretación de sus
objetivaciones en las que se ve envuelto el espíritu. Precondición de esa
actividad del espíritu es que éste aparezca como fragmentado en forma de
sujetos que se identifican de forma particular a partir de un contexto
histórico común.
De
todas formas, tampoco Dilthey llegará a comprender el alcance y la importancia
de la intersubjetividad. Habermas se ve obligado a intentar alumbrar el aspecto
lógico-metodológico de la contribución de Dilthey desde su teoría de la
interacción comunicativa entre sujetos. La mediación que debe producirse, como
en toda ciencia, dentro de la hermenéutica diltheana entre lo particular y lo
universal es resuelta según el modelo de la mutua implicación entre
autoidentificación y pertenencia a un grupo culturalmente configurado que se
produce por vía de la comunicatividad entre sujetos individuales enzarzados en
el mutuo reconocimiento. Pero Habermas tiene que rechazar la concepción de la
verdad como copia a la que sucumbe
Dilthey con su no completo abandono de la “Einfühlung” (empatía),
elemento romántico de su hermenéutica que interferirá en toda su obra.
Pero si
aceptamos el planteamiento de Habermas, ¿qué diferencia hay entre la
comprensión cotidiana y la que tiene una pretensión teórica de conocimiento en
las “ciencias del espíritu”? Puede darse el peligro de una reducción de la
ciencia a mera reflexión autoclarificadora como la que puede surgir en una
conversación cotidiana en la que surgen dificultades de comprensión. Las
amenazas para la teoría envueltas en la insistencia en la base vital del
conocimiento pueden alcanzar no sólo a las ciencias naturales sino también a
las otras. Más si cabe a éstas, pues Habermas pretende que su contenido no surge
a partir de una variación del contexto vital, como muy heideggerianamente
Habermas comprende el papel fundante del
interés técnico, sino que en ellas el entrelazamiento, la mutua imbricación
entre estructuras de la cotidianidad comunicativa, con su experiencia
individual correlativa no mermada, y estructuras de la objetividad científica
es total.
Pero en
cualquier caso, mediante Dilthey comprendemos cómo gracias a la trabazón
hermenéutica de la intersubjetividad conformada en un contexto vital “puede la
realidad aparecer como algo”. En las “ciencias
del espíritu” es explicitada esa relación hermenéutica inscrita en el lenguaje
cotidiano que posibilita la existencia de una comunidad de investigadores
enfrentados a la realidad, pero es igualmente presupuesto tácitamente por el
proceso de investigación en las ciencias de la naturaleza. Es el interés práctico
del conocimiento el que permite el acceso al estrato de las condiciones “aprióricas”
de toda objetividad posible; es decir, dicho interés está dotado de una reflexividad
de que carece el interés técnico. La comprensión hermenéutica no es por tanto
sólo la base de uno de los tipos de conocimiento posible, sino el trasfondo
presupuesto por todo conocimiento y a la vez la vía de acceso a su verdadero
sentido, enraizado y sólo alcanzable en el contexto vital, en el que la relación
hermenéutica toma forma. Habermas afirma en varios lugares de Conocimiento e Interés que la
disposición al éxito de la acción instrumental, que corresponde a la esfera del
conocimiento científico-natural, procede de una modificación por reducción del
ámbito previo y omnicomprensivo de una comunicatividad cotidiana en la que
están ya inscritos los fundamentos metodológicos del saber hermenéutico de las “ciencias del espíritu”, a las que
corresponde por tanto, o por mediación de las cuales es posible, remontarse
hasta él. Para el positivismo se habría visto imposibilitado tal acceso al
tomar él como modelo a las ciencias de la naturaleza y haberse centrado
exclusivamente en ellas a la hora de desarrollar su análisis metodológico. De
esta manera era imposible para tal positivismo abrirse camino fuera del
objetivismo que Habermas tanto le reprocha. Para hacer más justicia al positivismo
y en cierta medida disculpar sus errores, Habermas tendría que haber comprendido
el objetivismo más que como una errada interpretación de la ciencias en general
como resultado del propio proceder técnico
de las ciencias de la naturaleza,
incluso como condición de su efectividad instrumental, prerrequisito trascendental
de la propia actividad de investigación.
Recordemos
que Habermas afirma que las ciencias hermenéuticas no presuponen un punto de
vista trascendental distinto al de las ciencias empírico-analíticas, sino que
más bien se mueven dentro del propio nivel trascendental tematizándolo. El interés
vitalmente enraizado, lo que quiere decir hermenéuticamente, sólo se hace
accesible a través de las ciencias humanas, que se sitúan en el mismo nivel de
la configuración trascendental intersubjetiva del mundo de la vida.
