IMPERTINENCIAS SOBRE "SER Y TIEMPO" DE HEIDEGGER

En primer lugar, vaya mi objeción global acerca del proyecto de hacer una analítica ontológica de la vida fáctica o existencia humana. En la vida humana lo esencial es lo individual, no una forma ontológica del existir que luego accidentalmente se individualizaría en cada caso. Cada existente posee una “esencia individual”, término este defendido por Max Scheler, que es su verdadera “facticidad”, no una “estructura” comportamental-intencional que sería la esencia general del existir que luego se individualizaría en el Dasein “en cada caso mío”.  Propongo llamar a esta “facticidad” individual esencial “facticidad psicológica” del Dasein.

He visto en citas de tu libro que Heidegger llega a emplear en algunos momentos la expresión “esencia de la existencia”, lo que me parece que  indica cuál el sentido fundamental de su proyecto: una esencialización de la existencia, es decir, pretende fijar lo universal del existir humano, lo que, a mi modo de ver, solo puede ser un ejercicio de abstracción y no el descubrimiento de algo que sea real en la existencia. Si bien no se fija una esencia común universal de lo humano, el existir queda reducido a sus componentes formales abstractos, que de hecho no son vividos sino que son resultado de un proceso de abstracción por el que se prescinde de los contenidos culturales y psicológicos individuales del existir que son lo que es realmente vivido en la existencia. Heidegger ofrece un esquema abstracto de la existencia pero no los contenidos individuales que son lo esencial en la vida y no algo meramente accidental, tal vez por ser algo meramente “óntico”, que individualizaría una esencia del existir realmente vivida y determinante de su sentido.

Que el existente no sea nada en sí mismo, por su extaticidad, sino solo una estructura comportamental-intencional de ser-en-el-mundo, es precisamente un error: el existente tiene una esencia, un  contenido “lleno”, pero no se trata de una esencia universal, la racionalidad humana por ejemplo, sino de una esencia individual , que no es “proyecto”, pero de la que tampoco se dice nada significativo asignándola al “arrojamiento”, sino que es una configuración psicológica en su fisonomía concreta e intuible, que es lo que hace ser al existente como individuo concreto y efectivo.    

Esta esencia individual es “facticidad” psicológica,  pero ella no estaría constituida por hábitos o rasgos de “personalidad” analizables, sino que constituiría una totalidad solo intuible en tanto que tal. En esta intuición de la totalidad psicológica del individuo estaría la comprensión no categorial-conceptual que sería clave en la existencia fáctica. Si no me equivoco, Heidegger en “Ser y Tiempo” no establece ninguna diferencia entre el comprender de los entes en el “ocuparse de” (Besorgen) y el comprender de los otros en el “procurar por” (Fürsorgen). Pero aquí se da una diferencia esencial que creo que debe ser atendida concediendo primacía y originariedad a la comprensión intersubjetiva sobre la comprensión de los entes cósicos del mundo.

Lo que no veo es que haya una “comprensión de ser” que sea condición de la comprensión de los entes, de su su captación como “algo”, como dotados de un sentido constituyente de su fenomenalidad. El Ser es la noción más general, abstracta y vacía y solo surge en una mediación reflexiva de lo existente por el pensamiento en su máxima indeterminación vacía. No es nada que se dé en la vida fáctica. No veo que nuestra existencia sea ontológica en ningún sentido. Gadamer, si no recuerdo mal, en “Los caminos del pensar de Martin Heidegger”, señala que hay una corriente hegeliana en Alemania que critica a Heidegger desde esta posición hegeliana que concibe el Ser como lo máximamente indeterminado y como la máxima generalidad vacía pensada y no vivida. Esto no quiere decir que se tenga que ir desde aquí a una dialéctica basada en la estricta conceptualidad lógica del pensamiento, pues se puede también mantener la posición, que creo que aparecía en la crítica de Trendelenburg a Hegel, según la cual el momento dialéctico se introduce con un resto ineliminable de arbitrariedad que no puede justificarse en una estricta “fenomenología” lógica de lo contenido inmanentemente en el concepto.

En cualquier caso, no veo la relación entre el captar “algo como algo”, la comprensión del sentido,  y una supuesta “comprensión de ser” que sería condición de posibilidad de toda comprensión óntica. El sentido se capta a partir de procesos “ónticos”, de aprendizaje y experiencia y remite a un entramado cada vez más amplio de relaciones, pero no llega nunca a una “comprensión de ser” que parece hacer del sentido algo “a priori”, algo que es condición “apriórica” de la captación efectiva de los sentidos particulares de cada cosa.

Habría que realizar una crítica de la noción de “a priori” que Heidegger hereda de la fenomenología de Husserl. En Kant el carácter lógico-subjetivo del “a priori” garantiza su función transcendental como origen del carácter universal y necesario del conocimiento científico, pero cuando se saca el a priori de su asiento subjetivo y de su sentido lógico (o de intuición pura subjetiva) y se lo mezcla con lo mundano, con lo fáctico,  no puede por menos entonces de adquirir un sentido relativizador de aquello que el a priori posibilita, en este caso, el sentido intencional-comportamental de la existencia humana y sus “estructuras” que “abren” la comparecencia de los entes.

Hay aquí un entremezclamiento de lo transcendental y lo empírico, del que creo que habla Habermas en varias ocasiones como clave en el “pensamiento postmetafísico”, que me parece ilegítimo. En todo caso, con ello lo trascendental pierde su sentido original de fundamentación de la universalidad y necesidad del conocimiento y se convierte en una mera maniobra para reservar para la filosofía un presunto ámbito que no sería de la competencia de la ciencia, pero tal maniobra consiste únicamente en un simple gesto enfático que no justifica la pretensión de que en lo fáctico y mundano hay un terreno no asimilable por el conocimiento óntico-empírico. Esa transcendentalidad fáctico-mundana es, además, fruto de un trabajo de abstracción que ofrece estructuras máximamente generales de la vida, pero no sus contenidos vivos esenciales.  

Por todo ello, me parece que el intento de Heidegger de hacer una “filosofía primera” mezclando con ella la analítica ontológica de la existencia es, por decirlo claramente, algo monstruoso, en tanto trata de elevar a inteligibilidad máxima lo que por su riguroso y radical carácter individual no es reducible a concepto, se llamen estos “categorías” o “existenciarios”. Yo no diría que la ontología general de Heidegger queda malograda por proponer para ella el camino de la “ontología fundamental” centrada en el Dasein, sino al revés, que la cuestión de la existencia humana queda en Heidegger mal planteada por presentarla como un camino para resolver la cuestión filosófica abstracta de la pregunta por el ser en general.

Frente a esto, propongo defender a capa y espada el carácter “no-idéntico” de la existencia. Para ello es sumamente útil un planteamiento de “dialéctica negativa”, pero incluso yendo más allá de ella, hay que defender que ni siquiera se puede llegar a la existencia mediante el concepto que trata ir más allá de sí mismo sin sellar nunca la reconciliación entre pensamiento y realidad, sino que es necesario un “salto” que nos lleve completamente fuera del pensamiento. Esto es irracionalismo y significa renunciar a toda filosofía, pero es a lo que nos lleva la radical oposición entre pensamiento y vida. Podemos elegir el pensamiento en lugar de la vida, pero entonces hay que admitir que el pensamiento nos lleva a otros terrenos, el del ser ideal o el de las condiciones del conocimiento científico de lo universal, que no pueden estar en contacto de ninguna manera con la individualidad radical de la vida, no aprehensible por ninguna “ciencia de la vida”, que, si no me equivoco, en las lecciones preparatorias de “Ser y Tiempo” Heidegger presenta explícitamente varias veces como su objetivo.

Tal proyecto de Heidegger constituye el intento más radical de llevar el “intelectualismo” filosofante a su máxima potencia, haciéndole ser capaz de aprehender la facticidad de la existencia individual y de encontrar en ella, en su mismo núcleo “existencial”, la máxima universalidad del pensar, la que se expresa en la noción de ser.

Es verdad que Heidegger juega con una idea fenomenológica de Ser que sería la que hace referencia a la fenomenalidad del fenómeno, no a lo que aparece sino al aparecer, no a lo dado sino al darse, no a lo que se presenta sino a la presencia. Pero esta noción de Ser sigue siendo, a mi juicio, un resultado de la abstracción: surge de la reflexión del sujeto sobre sus operaciones, de lo que Locke llamó propiamente ideas de reflexión, y produce una separación entre lo dado y el darse que no es real, que no existe en la realidad de las cosas vividas. Dudo mucho que podamos tener una experiencia del ver separable de lo visto, del percibir en general separado de lo percibido. Esta abstracción reflexiva que está en la base de la noción fenomenológica de intencionalidad es la que sigue sosteniendo la noción fenomenológica de Ser que Heidegger utiliza. En la experiencia de las cosas lo que se vive es solo el yo y las cosas y no una “fenomenalidad”, un darse de lo dado, que serviría de mediación entre ambos. Creo que esto está en relación con la crítica de Ortega a la noción de intencionalidad husserliana y a su afirmación del carácter “ejecutivo” de los actos de la experiencia, carácter que es perdido por la reflexión que abstrae de ellos un “darse”, un “percibir”, distinto de las cosas dadas y percibidas. Y creo que no se arregla nada si trasladamos el “darse”, la “fenomenalidad”, de la subjetividad o del existente al “acontecer primordial del Ser”. Con esta operación ontológico-trascendental se mantiene la reflexión abstractiva que está en el origen de todo este planteamiento fenomenológico.

Con tal planteamiento parece que se pretende que para que haya cosas, para que el fenómeno aparezca, es necesario que haya algo más que cosas, que se dé la famosa “apertura de mundo”, que haya un “proyecto” o un “acaecer” que permitan que el ente sea captado como “algo”, es decir, que permitan la captación del no menos famoso “sentido”. Creo que esta idea de la “apertura de mundo”, de la que viven originariamente fenomenólogos y hermeneutas de toda laya y condición es, en todo caso, una simple metáfora cuyo uso se ha vuelto descontrolado en esta tradición de pensamiento. Para que haya mundo basta que estemos “arrojados” en él y no es necesario ningún proyecto “abridor” y configurador de mundo. Como dice Wittgenstein en sus aforismos sobre cultura y valor (Vermischte Bemerkungen”) , las cosas están ahí inmediatamente. Es más, creo que esta operación fenomenológica es una manera de ocultar el problema metafísico real del porqué de que haya mundo, tal y como tal problema se plantea en la metafísica “ontoteológica” tradicional. Problema este que no es un prejuicio o una consecuencia de supuestos no aclarados de la metafísica tradicional, sino una consecuencia necesaria del pensar. Es más bien la idea de “apertura” de mundo, de “fenomenalidad” del fenómeno, lo que descansa en una presuposición fenomenológica, efecto, como he dicho antes, de una reflexión abstrayente que no deja que lo dado aparezca tal como es dado, es decir, sin conciencia del darse, del aparecer, de la “fenomenalidad”, y llevando a la pregunta metafísica “ontoteológica”, que lo dado plantea por sí mismo y en sí mismo sin supuestos o malinterpretaciones. Si hay experiencia de mundo, la pregunta por la causa última de esa experiencia surge de ella inmanentemete, y es una manera de no responder remontarse a una trascendentalidad de la comprensión subjetiva de ser o de del acaecer originario del ser, que, como he dicho, tiene su raíz última en la reflexión del sujeto sobre sus propias operaciones que introduce una distinción de razón, o, si así puede decirse, meramente abstracta , entre lo dado y el “darse”, entre el fenómeno y su “fenomenalidad”, entre lo que se vive y el “vivir”. Esta distinción abstracta tiene así una marca subjetiva en su mismo origen, aunque luego Heidegger con su noción de ser quiera convertir la  “fenomenalidad” en algo supraobjetivo.

De la misma manera que Heidegger se evade mediante un expediente trascendental mundanizado de un problema metafísico real, tt de ahoras, para empo, efectivamente vivido, nte el expediente trascendental d eun problema metafntuitiva acategorial d elos otambién con su, al parecer genial, idea de la "temporalización” del tiempo se evade del problema real que plantea el tiempo, efectivamente y realmente vivido, como una sucesión de ahoras, para pasar a considerar algo tan extraño, cuanto menos, como que el tiempo posee una “estructura” analizable conceptualmente.     

En la cuestión de la famosa “apertura de mundo” parece que está implicada la cuestión de la no menos famosa cuestión del “sentido”: si hay mundo es porque los entes aparecen con su sentido, como “algo que es algo”. Estas filosofía parecen trascendentalizar la cuestión del sentido, descubriéndolo en una captación a priori que permite que lo dado sea dado. Pero el “sentido” es una simple cuestión “óntica” de aprendizaje del uso de los entes, y no una cuestión donde esté implicado un a priori ontológico “abridor de mundo”. Creo que tanto lo de Heidegger como la popsterior hermenéutica pueden ser consideradas filosofías trascendentales del sentido que indebidamente sitúan a este en un espurio a priori mundanizado, cuando en realidad el “sentido” es un rasgo más de cada cosa que remite únicamente a la experiencia cultural que de ella tenemos. Estas filosofía elevan a un plano “ontológico-trascendental” lo que es solo óntico y empírico, y lo hacen con la intención de acotar un campo exclusivamente filosófico, o sea, tematizable a priori de las ciencias y de la experiencia cotidiana. Pero repito que se trata solo de una operación de autolegitimación enfática que leva sin justificación procesos culturales de aprendizaje y experiencia a un plano filosófico “puro” o de “filosofía primera”. Por muy enfáticamente que se diga que en la aprehensión de los entes con sentido hay implicada una “comprensión de ser”, ello no despoja a los procesos mundanos en los que bello ocurre de su carácter contingente, y para ello sería necesario un esfuerzo especulativo de mostración de los contenidos necesarios del espíritu como realizándose en los procesos mundanos, algo de los que estas filosofías, como la de Heidegger o la hermenéutica, están muy lejos.

Creo que en la apriorización de lo que es mundano que realizan las susodichas filosofías se está jugando con la idea fenomenológica de la intuición eidética, que permitiría, sin experiencia inductiva y sin que ello fuera una abstracción, la captación “a priori” de las formas más universales y además necesarias en que todo lo que aparece aparece. Pero yo solo encuentro aquí abstracción y una noción tramposa y espuria de a priori. Y Heidegger, para su “esclarecimiento” de la vida fáctica cree que puede seguir sirviéndose de este procedimiento tramposo de la “intuición eidética”. (No sé si se refiere a ello con su  noción de “intuición hermenéutica”). Pero las “estructuras-“ comportamental-intencionales de la vida fáctica son solo el resultado de una operación de abstracción de la vida efectivamente vivida, operación que prescinde de los contenidos culturales histórico-contingentes y psicológicos individual-acategoriales “ónticos” y “empíricos” que constituyen, como he dicho antes, la esencia individual de la vida, no algo accidental de lo que se deba prescindir para llegar a las “estructuras” esenciales universales del vivir, para llegar a su verdadero y universal sentido.

No hay “condiciones de posibilidad” de la comprensión, ni en el proyecto del existente ni e el acaecer del ser, solo comprensión fáctica, “arrojada”, de sentidos particulares de cosas particulares. Y, como también he dicho antes, la comprensión intuitiva acategorial de los otros tienen primacía en la vida fáctica sobre la comprensión “cósica”.

Quisiera también señalar que no comparto la animadversión que sienten algunos hacia el pensamiento de la subjetividad y la interioridad. Dan estos a entender que tal pensamiento tiene que ser necesariamente un pensamiento idealista, del que Heidegger en “Ser y Tiempo” estaría todavía preso al conceder una primacía al tiempo sobre el espacio del existente y al privilegiar como elementos de la existencia “auténtica” los comportamientos autorreferenciales del Dasein en los que este se desprende de su dependencia respecto a todo lo “exterior”, sean cosas, personas o incluso el cuerpo y la espacialidad. Se puede pensar la subjetividad y la interioridad desprendidas de todo proyecto de filosofía idealista trascendental, que pone el sujeto como fundamento en tanto condición de posibilidad de todo sentido y verdad. No veo que tenga que ser idealista un pensamiento que busque la concreción existencia pero también cultural histórico-concreta y psicológica individual-acategorial de la subjetividad y de su interioridad como sede de una autoconciencia que no tiene por qué ser puesta como fundamento de la totalidad de lo ente solo por el hecho de ser reconocida como una esfera de lo que hay junto a la exterioridad de la naturaleza y del “ser-en-el-mundo”.

Insuflar vida y sangre, como creo recordar que pedía Dilthey, en el individuo liberado de la abstracción de la metafísica moderna de la subjetividad considero que es una tarea legítima y todavía necesaria de la filosofía, y no tiene por qué estar insertada en ningún proyecto de “filosofía primera” idealista que ponga a la subjetividad como fundamento del mundo. Heidegger en “Ser y Tiempo” parece en primera instancia que puede ayudar en esta dirección, pero su planteamiento de hacer abstracción de todo contenido cultural o psicológico “óntico” de la vida y sus esfuerzos por llegar a lo universal-“estructural” de la existencia desbaratan tal apariencia. La concreción de la existencia solo puede ser individual y dada por contenidos culturales y psicológicos no universalizables. Esto hace que una filosofía de la existencia, en realidad, solo pueda ser una presentación de vidas particulares con sus contenidos biográficos particulares, lo cual hace que nos salgamos de lo estrictamente filosófico y tengamos que ir más bien a una razón narrativa que elabore “biografías teóricas” (expresión de Otto Weininger), aunque creo que no queda claro en qué sentido puede seguir hablándose en este caso, como hace Ortega, de “razón”. Más bien tenemos que conformarnos con un ejercicio de la intuición comprensiva biográfica, cuyo control metodológico y epistemológico como ejercicio de “razón” no queda nada claro. No estaríamos ya aquí en el campo de una supuesta “ciencia humana”, sino en el campo vital y a-científico de la comprensión vital mundana con toda la falibilidad, relatividad y desorden metódico de la subjetividad mundana pre-científica. Toda esta comprensión vital mundana puede tratar de expresarse por medios retóricos no lógico-racionales, pero no puede servir para una ciencia metódica de lo humano y tampoco, como pretende la hermenéutica, para elaborar una filosofía trascendental mundanizada de la comprensión como fundamento de toda posible experiencia humana. Más bien esta comprensión es no solo a-metódica sino que su carácter intuitivo y a-categorial se da en una interioridad de la subjetividad pre-lingüística y solo puede aspirar a ser expresada por medios retórico-literarios como algo que en sí mismo no es lingüístico y sí algo interior.

Repito que n o sé por qué todo esto tiene que conllevar necesariamente una operación de filosofía primera idealista. Además, frente al “intelectualismo” de la metafísica idealista de la subjetividad, habría que tratar ahora de concebir la interioridad y sus instancias en términos de voluntad y deseo, realidad subjetiva esta también totalmente ausente de “Ser y Tiempo”. 

El reconocimiento de que hay interioridad me parece una cuestión de honradez filosófica , así como el reconocimiento del fenómeno de la autoconciencia, más allá de modas filosóficas que las desechan como algo de la “metafísica de la subjetividad” que hay que superar para llegar a un “pensamiento de la exterioridad”, en el que yo veo un principio de frialdad que incluso puede llegar a lo perverso.

Quisiera por último comunicar que considero la cuestión filosófica prioritaria el problema platónico de la diferencia entre lo sensible y lo inteligible, cuestión que creo que es fundamental tener en cuenta para pensar la existencia fáctica en su contraste con el conocimiento. Creo, por ello, que Heidegger falla en “Ser y Tiempo” al no tener en cuenta esta cuestión, aunque me parece muy interesante lo que s eha dicho sobre la posibilidad de encontrar en Heidegger una comprensión basada en el esquematismo kantiano que haría que la comprensión salvara esta dicotomía entre lo sensible y lo inteligible y que además podría explicar la tipicidad propia de la comprensión, tema este último que me interesa sobremanera porque creo que nos sitúa en el crucial y secular problema de la disputa entre el esencialismo del realismo de los universales y el n nominalismo. Creo que sería sumamente interesante poder defender una tipificación producida por la comprensión que no nos obligara a asumir el esencialismo.

Pero, en cualquier caso, considero que para pensar el asunto de la diferencia sensible-inteligible hay que mantener presente la oposición entre Nietzsche y Platón, entendidos, podríamos decir vulgarmente, a la pata la llana. Me parece que la operación realizada por el Heidegger posterior a “Ser y Tiempo” consistente en convertir a Nietzsche en la consumación del platonismo en su inversión (al haber en Platón, si yo no he entendido mal, con su teoría de las ideas un comienzo de la subjetivación de lo ente y de la conversión del ser en valor) es pura sofística profesoral. O se está con Nietzsche y se cree con él que lo sensible es la realidad que debe ser afirmada y exaltada o con Platón y su negación de la realidad sensible como apariencial y degradada y degradante. En este sentido, considero fundamental repensar toda la corriente empirista y nominalista para ver si se puede llegar a la conclusión final de que todo conocimiento de lo inteligible en realidad abstracción que no tiene su objeto propio diferente de lo sensible. Creo que Heidegger falla al no reconocer que tal tradición significa un reto para la metafísica y creer que puede ser metida en el mismo saco que la metafísica de raíz platónica como “olvido del ser”.

Hay que contrastar el hundimiento en lo sensible propio de la vida fáctica cotidiana con el conocimiento de lo inteligible que está ejercitado en la ciencia físico-matemática de la naturaleza, que nos sitúa totalmente fuera de del mundo fenoménico de la cotidianeidad y en el que queda totalmente “segregado” todo lo subjetivo fenoménico y operativo del “mundo de la vida”.

Desde luego aquí tiene importancia la pretensión kantiana de que podemos situarnos en el mundo de lo universal-inteligible  por vía práctica, por vía del sometimiento al deber moral. Si podemos elevarnos a un “mundo superior” real y ontológicamente supremo o si tal “mundo superior” es un engaño destruible por su reducción a mera abstracción ontológicamente vacía es la cuestión filosófica suprema y que nos plantea una problemática existencial-religiosa que no se puede eludir.

Por el momento lo dejo aquí.