sábado, 4 de noviembre de 2017

RACIONALIIDAD INTERSUBJETIVA E IRRACIONALIDAD "MONOLÓGICA"





       
                                                  I


Se acepta que la individualidad personal es pura contingencia y, por tanto, sobre ella no se puede erigir la captación de ninguna verdad universal. La relevancia de la propia vida no puede llegar al punto de significar un medio de aprehensión de ninguna verdad que trascienda la particularidad de una existencia absolutamente contingente, es decir, el yo solo tiene una entidad psicológico-empírica que le inhabilita, en contra de lo pretendido por la metafísica moderna de la subjetividad, para ser el fundamento de un conocimiento de la objetividad en su universalidad válida para todo sujeto racional abstraído de su contingencia psicológica.
Las verdades de razón universales y necesarias solo son accesibles para el sujeto individual cuando adquiere el uso del lenguaje que le sitúa en un contexto esencialmente intersubjetivo. Son estas verdades frutos de procesos de abstracción que solo son posibles en el aprendizaje intersubjetivo que se realiza en el medio del lenguaje. Por su parte, la objetividad solo queda establecida a través de “operaciones formales” que requieren igualmente un aprendizaje intersubjetivo mediado lingüísticamente. El individuo en su soledad “monológica” queda reducido a la experiencia de los datos empíricos particulares, cuya fenomenicidad no puede constituir por sí misma la validez de un conocimiento universal y objetivo. La objetividad y la universalidad nunca son vividas por la conciencia subjetiva solitaria (“monológica”), solo se realizan intersubjetivamente.
La superación de la experiencia estrictamente empírica y por ello de naturaleza particular, contingente y fenoménico-subjetiva solo es posible en y por la mediación intersubjetiva del lenguaje. No hay ni rastro en la experiencia subjetiva individual de la universalidad y necesidad que exige el conocimiento genuino. No hay en la experiencia vivida del sujeto “monológico” ni ideas universales ni tampoco las “ideas de reflexión” de las que habló Locke. Las primeras, como mostró el empirismo radical de Condillac, solo son resultado del uso del lenguaje, que permite una apariencia del manejo de ideas universales gracias a los nombres de los universales conceptuales. Y en cuanto a las “ideas de reflexión”, que Locke admitió como tenidas por el sujeto en su experiencia empírica, también se pueden atribuir a operaciones de abstracción que solo son posibilitadas por el uso del lenguaje: si no nos fueran dados lingüísticamente los correspondientes infinitivos, nadie podría distinguir entre el ver y lo visto, el desear y lo deseado, el odiar y lo odiado. Sin lenguaje nadie repararía en las operaciones subjetivas que se corresponden intencionalmente con los datos empíricos, estaríamos absolutamente volcados en esos datos sin posibilidad alguna de reflexionar sobre las operaciones subjetivas que a ellos apuntan.
No es necesario atribuir un origen teísta al lenguaje en su posibilitación de lo universal, como hizo el tradicionalismo filosófico, para explicar que de hecho el sujeto pueda tener noticia de lo universal, aunque en su experiencia vivida efectiva nunca haya presencia de ello, sino que basta atribuir la condición de posibilidad y el origen del lenguaje al simple hecho contingente natural de la intersubjetividad de la especie humana. La intersubjetividad en la operatividad que es requerida por la mera supervivencia de la especie produce el lenguaje y este hace posible el surgimiento de las ideas universales, pero siempre presentes únicamente en el propio lenguaje y nunca en la experiencia vivida del sujeto “monológico”. Manejamos lingüísticamente ideas universales, pero nunca las vivimos en nuestra soledad “monológica”, nunca aparecen como contenidos puros de la conciencia pre-lingüística.
El mismo cogito cartesiano es una verdad sobre una existencia de hecho particular y contingente que no puede servir de fundamento o modelo veritativo de los juicios sintéticos a priori ( universales y necesarios pero al mismo tiempo ampliadores de la información conocida)  que Kant mostró que es necesario que constituyan la posibilidad de la forma de todos los juicios de la ciencia. La ciencia es una tarea solo posible intersubjetivamente, y en esto se hace necesario el recurso al pragmatismo de Peirce como corrección del sentido “monológico” de la gnoseología de la filosofía moderna.

                                                               

  II 

La subjetividad psicológica es un producto absolutamente fortuito de del proceso de evolución natural de la materia, su contingencia no puede ser convertida, a la manera de Spinoza, en una manifestación necesaria de un Absoluto cuyas expresiones, además, tendrían su razón de ser en una lógica -en conexiones necesarias entre ideas- atemporal de su contenido infinito. Y esa contingencia ontológica de la subjetividad no puede ser fundamento de ningún conocimiento universal y necesario como el que se desarrolla en la ciencia. Esta adquiere ese rango universal y necesario de su conocimiento en operaciones  práctico-materiales intersubjetivas. El sujeto psicológico en su individualidad monológica no hace ciencia ni conoce con fundamento garantizador de universalidad y necesidad de ninguna manera. La subjetividad individual es sin fundamento gnoseológico y ella es enteramente psicología, es decir, contingencia de un pensar y actuar que por sí misma, en su individualidad, no puede elevarse nunca ni a la universalidad ni a la objetividad de la validez del conocimiento científico. No se juzga con esto que el conocimiento científico, solo posible gracias a la intersubjetividad, esté aquejado de un relativismo de la especie. Solo afirmamos que la validez del conocer surge intersubjetivamente, pero sin que esta única génesis posible del conocer signifique que no adquiera su validez a través de ella un carácter ideal. La idealidad, o la apariencia de idealidad, es cosa de la intersubjetividad. En la experiencia vivida del sujeto psicológico no hay ni rastro de la vivencia de la idealidad, ya que, simplemente, de ella no habría noticia alguna sin el lenguaje que ofrece los nombres de los universales. Repetimos que esto no significa disolver la idealidad con un relativismo de la especie, sino solo asignarle un “ lugar fenomenológico” que no es la conciencia individual monológica, que, a pesar de todos los esfuerzos de Husserl por mostrar lo contrario, en su experiencia puramente pre-lingüística y de operaciones monológicas nunca llega a tener noticia de la idealidad o de su posibilidad.



III

Pero la subjetividad psicológica contingente, si bien ella sola no puede hacer ciencia ni fundarla, sí puede tener acceso a la verdad particular de sí misma y de su circunstancia social inmediata. La búsqueda de esta verdad no científica, no compartible como conocimiento válido  intersubjetivsmente, no se puede confundir con la construcción irónica de la identidad personal que Rorty asigna a la capacidad individual de “contar historias” que signifiquen nuevos vocabularios alternativos a los vocabularios normalizados e institucionalizados que pueden significar una traba o una ofensa para el individuo.
Con Rorty, se rechaza aquí la necesidad de buscar y la posibilidad de encontrar una naturaleza humana común (universal), pero ello no nos lleva a afirmar un nihilismo ontológico de la subjetividad individual, sino que, de manera auténticamente nominalista, sin nihilismo ontologico, se afirma la existencia de una identidad individual propia asentada en una esencia individual del propio yo. Esa esencia debe ser buscada en una lucha trágica y romántica, no irónica, como verdad subjetiva del existente, por decirlo en términos de Kierkegaard. La ironía queda reducida aquí al papel de una reserva política por la que el individuo ofrece como su verdad lo que él sabe que no puede tener una validez intersubjetiva en el plano de la razón práctica ético-política. Sabe el individuo que la verdad de su identidad sustancial no puede tener un alcance ético ni político para establecer principios de comportamiento necesarios para la convivencia y la comunicación justas. El individuo no pretende para su verdad una validez práctica normativa y eso requiere una reserva de ironía en la expresión de su verdad subjetiva sobre su identidad personal sustancial. No puede presentar su verdad como válida absolutamente, solo en tanto reducida al terreno psicológico de su propia autoafirmación privada. Pero, no obstante, la búsqueda de la verdad de su individualidad no consiste en un experimentalismo lingüístico de las “redescripciones”, sino en una búsqueda y en una lucha trágicas por su identidad y su autoafirmación. 
De momento nos interesa insistir en que tal búsqueda de la identidad sustancial y su afirmación sucede en un reino irracional de la voluntad y el sentimiento. Su captación es intuitiva emocional y su autoafirmación solo se puede producir como certeza subjetiva expresada de la validez de lo creído y sentido gracias a una  intuición en un interior inaccesible intersubjetivamente y que no puede comunicar de una manera discursiva directa y argumentativa sus contenidos intuidos. Si la intersubjetividad es el lugar en el que se hace posible la racionalidad de lo universal y de lo ideal, la subjetividad es un interior irracional donde es vivida una verdad particular y de validez fáctica solo para el sujeto que la siente y cree en ella. Esa verdad es particular y subjetiva por su materia, una identidad personal contingente, y por la imposibilidad de que ella adquiera la forma de la validez intersubjetiva por vía de argumentación orientada al entendimiento.
La Razón es posibilitada y constituida por la intersubjetividad. La subjetividad monológica es un Reino irracional. Tanto la Razón teórico-científica  como la Razón práctico-moral  son producto de la intersubjetividad lingüística. En la subjetividad individual, por el contrario, es posible una esfera de legítima irracionalidad pre-lingüística, donde la verdad particular y contingente del propio individuo existente se alcanza por medio de la intuición y solo puede permanecer en el ámbito de lo creído y sentido sin posibilidad de alcanzar la evidencia racional de lo lógico o de lo argumentable en el diálogo que lleva al asentimiento de los participantes por convencimiento práctico. 











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